Na atualização de hoje da série Pandemia, Cultura e Sociedade o doutorando em filosofia Allan Hillani escreve a partir da discussão em torno das intervenções feitas por Giorgio Agamben no contexto da pandemia, com uma releitura crítica de sua filosofia política e dos conceitos de estado de exceção e biopolítica em jogo na sua obra, no debate contemporâneo e numa interpretação possível dos protestos desencadeados pela morte de George Floyd nos Estados Unidos e no mundo.
Pandemia, Cultura e Sociedade é uma parceria do Blog da BVPS com a revista Sociologia & Antropologia (PPGSA/UFRJ). Assine o blog para receber as atualizações e curta nossa página no Facebook.
Boa leitura!
Os usos de Agamben em tempos de pandemia
Allan M. Hillani [i]
Alegações iniciais
Sem dúvida alguma, a pior forma de entender uma obra de arte é ouvir o que o seu autor tem a dizer sobre ela. Não vejo por que seria diferente quando o assunto é filosofia. A grandeza de uma obra, seja de arte ou de pensamento, encontra-se nela própria, e não na grandeza das intenções por trás dela. É da natureza da criatura sua independência em relação ao criador, não apenas porque péssimas pessoas podem criar coisas incríveis, mas principalmente porque o dito em uma obra que merece o nome não pode ser dito de outra forma. Essa é a verdadeira tarefa do crítico: não a de criticar um texto pela insuficiência de seu autor, nem o de simplesmente negar suas teses, mas principalmente a de revelar o que ali há de verdadeiro para além da contingência de quem a produz—e com isso revelar uma verdade sobre nós mesmos.
O que parece uma digressão sobre a autonomia da obra revela sua pertinência no mais recente passatempo dos filósofos em tempos de pandemia: tomar partido no malfadado “caso Agamben”. A metáfora jurídica é pertinente para a situação, menos pela distribuição entre advogados e promotores de justiça filosófica e mais por se tratar de um daqueles irônicos julgamentos em que o réu faz de tudo para se autoincriminar enquanto a defesa faz de tudo para afirmar sua inocência. As partes no caso se distribuem nacional e internacionalmente [2]. No Brasil, a peça de acusação mais qualificada veio de Yara Frateschi [3], que não à toa recebeu diversas contestações—ver por exemplo os textos de Ricardo Martins,[4] Juliana de Moraes,[5] e Carla Rodrigues e cia.[6]—que ela, por sua vez, replicou à altura [7].
O que está em questão não é a coerência entre as recentes opiniões e o resto da obra de Agamben—esse é um interessante ponto de concordância entre as partes—mas em que medida ele está certo ou errado em apresentar essas teses. A questão me é um tanto cara porque apesar de concordar que Agamben tenha feito por onde para estar no banco dos réus das peças de opinião, sua filosofia foi muito influente para minha própria formação. O Homo Sacer foi o livro que me abriu as portas da filosofia política e me salvou do sonho dogmático que caracteriza o bacharelado em direito, e como Tim Christaens [8], apesar de saber que não tenho responsabilidade sobre as palavras de um italiano septuagenário, a relação entre as opiniões recentes e o resto de sua obra põem meu próprio pensamento em questão. Por isso violarei a regra auto-imposta de não produzir mais um texto de opinião sobre Agamben — ou pior, mais um texto de opinião sobre o coronavírus — porque acredito que haja algo aqui para se aprender sobre a verdadeira tarefa da crítica.
A arte da crítica
Leo Strauss foi responsável por ressuscitar uma distinção fundamental para a história interpretativa da filosofia política: a diferença entre a dimensão esotérica e a exotérica de um texto filosófico [9]. A tese que Strauss recupera é a de que escrever é um ato perigoso, especialmente quando o que se escreve contraria dogmas dos poderes estabelecidos. Para poder dizer o que não pode ser dito, o filósofo cifra sua mensagem, dividindo seu texto, na prática, em duas dimensões: uma exotérica—oficial, “externa”, de acordo com as expectativas—e outra esotérica—oculta, “verdadeira”, e potencialmente subversiva. A escrita envolveria assim uma certa arte do disfarce de ideias, uma comunicação oblíqua que permitiria a circulação do pensamento autônomo em tempos de perseguição. O problema dessa perspectiva é que ela apresenta uma instrumentalidade do texto que é pressuposta por um autor consciente de si e de suas ideias, que precisaria — justificadamente — apagar suas pegadas se quisesse se manter vivo e pensando. O que ela não permite, contudo, é que a distinção entre uma dimensão esotérica e outra exotérica fosse um mistério também para o próprio filósofo.
Strauss não menciona em seu livro, mas a distinção entre esoterismo e exoterismo também foi relevante para ninguém menos que Karl Marx. Em Teorias da Mais-Valia [10], Marx utiliza a distinção precisamente para revelar a dimensão crítica da obra de Adam Smith — um aspecto esotérico de certo modo ocultado pela versão oficial (exotérica) do seu pensamento econômico. A dimensão esotérica de uma obra seria, portanto, seu elemento de verdade, que se põe em tensão com a sistematização ideológica do próprio autor. É por isso que o método propriamente crítico desenvolvido por Marx—culminado no livro I de O Capital [11]—não se caracterizaria por “refutar” as teses da economia política com teses econômicas melhores, “progressistas”, mas justamente revelar na contradição dessa área do pensamento—a economia política—suas contradições internas. Em outras palavras, não opor a verdade à ideologia, mas revelar a verdade na ideologia, e com isso dissipar o véu que a ocultava.
Se na tradição recuperada por Strauss a integridade do autor dá lugar a uma dualidade de informação possibilitada por uma arte da escrita, Marx revela a dualidade do próprio pensador a ser decifrada por uma arte da leitura crítica. No segundo caso, importa menos o que um autor quer dizer e mais o que dizendo, diz contra si; o que dizendo, revela como verdade apesar de si. É nesse sentido que eu acredito ser possível uma crítica a Agamben. Não simplesmente opor suas teses por outras supostamente melhores, mais “produtivas”, menos “pessimistas”, menos “imobilizadora”, mais “dinâmicas”, como faz a maioria de seus ditos críticos, mas justamente apresentar o que há em sua filosofia que, apesar dos pesares, a torna tão intrigante. Explicar como é possível que Agamben apresente posturas com as quais eu discorde diametralmente e, ainda assim, que sua filosofia me dê elementos para entender o mundo ao meu redor. Assim sendo, pretendo não somente apresentar aqui uma leitura breve ainda que justificada da relevância da obra de Agamben nesses tempos de pandemia, mas, principalmente, defender a pertinência da leitura em geral (e dele em específico), algo para praticar em tempos de isolamento social.
A insistência da exceção
Agamben inicia sua série de intervenções sobre o coronavírus em reação à declaração de estado de emergência pelo governo italiano no fim de fevereiro [12]. À época, ainda seria possível dizer que a situação mundial da pandemia era incerta e que sua preocupação seria justificada, levando em conta o histórico de medidas excepcionais pós 11 de setembro. Mas em intervenções feitas em abril ele continuaria defendendo a mesma posição [13]. Contudo, o que é surpreendente no caso do coronavírus, como Todd McGowan apontou em uma recente intervenção,[14] é justo que líderes autoritários como Trump ou Bolsonaro não tenham se aproveitado da pandemia para centralizar seu poder.
O que aconteceu foi quase o inverso: de um lado, uma afirmação constante desses governantes de que estamos em um estado de normalidade e que qualquer medida de suspensão da normalidade — lockdown, fechamento de comércio, medidas de distanciamento social, uso obrigatório de máscaras etc. — é visto como exagero. De outro lado, as instituições continuaram operando, legislativo e judiciário se reunindo presencial ou virtualmente, muitas vezes impondo derrotas aos poderes executivos. Quando ameaças de golpe começaram a surgir no Brasil, estavam absolutamente não relacionadas com uma necessidade imposta pela pandemia—muito pelo contrário, aconteceram em um período em que o país seguia (e ainda segue) sem ministro da saúde. Isso poderia ser tido com a prova de que a obsessão de Agamben pela “exceção” seria infundada, mas essa é absolutamente a pior forma de interpretá-lo.
Aqueles que consideram o “estado de exceção” como categoria improfícua—seja por acreditarem na preeminência da normalidade jurídica, seja por preferirem algum termo mais apropriado para a “luta de classes”—raramente levam a tese a sério. A pista mais simples para identificar uma leitura preguiçosa é se atentar para a grafia utilizada. O estado de exceção de Agamben não é um “Estado de exceção”. “Estado de exceção”, com “E” maiúsculo, se apresenta como a antítese do Estado de direito, servindo como sinônimo de ditadura ou regime de exceção. Em contrapartida, o estado de exceção de que fala Agamben, com “e” minúsculo, é sinônimo de estado de sítio, tradução de Ausnahmezustand, e denota não um regime oposto ao Estado de direito mas, justamente, um elemento fundante e fundamental desse mesmo Estado de direito. Na obra de Agamben, aquilo que aparece em quase todos as constituições do mundo ocidental como medida de segurança se revela como sintoma da relação indissociável entre direito e violência. Por isso ele difere o estado de exceção de uma situação arbitrária de “plenos poderes”: sua origem está na tradição democrática moderna e não na absolutista [15].
Assim, o estado de exceção não pode ser reduzido a um mero recurso ao qual governos recorrem em situações emergenciais—um evento excepcional que difere do “estado normal” de coisas a ser restituído—pois a violência “excessiva” e excepcional é parte desse mesmo direito. Agamben insiste no rompimento com a visão que distingue norma e exceção por compreender que o estado de exceção não consegue mais retornar as coisas ao “normal”, não existe a normalidade prévia à exceção a ser corrigida. Norma e exceção se confundem e se indeterminam sendo virtualmente impossível distingui-las de forma absoluta.
Uma das consequências imediatas disso é que medidas excepcionais passem a ser cada vez mais normalizadas. O desenvolvimento de tecnologias de controle e medidas de segurança produzem—para adaptar o termo de Moishe Postone [16]—um “efeito esteira”: sua expansão não se reverte, ela cria um novo normal. E isso vale tanto para a obrigação de tirar o laptop da mochila no raio-x de um aeroporto como para a implementação de tecnologias de reconhecimento facial. Não é Agamben que emula um vinil riscado a repetir frases sobre a expansão do estado de exceção—basta analisar o desenvolvimento dos mecanismos de controle para perceber que é a própria exceção que insiste em expandir suas fronteiras.
Biopolítica para além das frases de efeito
Para Agamben, contudo, o problema do estado de exceção não é meramente uma questão jurídica. Isso porque, para ele, nenhuma questão jurídica é meramente jurídica. É parte fundamental de sua filosofia entender como a lei está imbricada na vida, como as duas coisas são verdadeiramente indivorciáveis apesar dos esforços hermenêuticos de separar sujeitos de direito de sujeitos reais. É por essa razão que ele recorre à noção foucaultiana de “biopolítica” [17]. Apesar das acusações de não ter entendido o que Foucault “realmente disse” sobre o termo, é preciso entender que Agamben quer justamente criticar a ideia de que é entre os séculos XVIII e XIX que a vida entra propriamente no centro das tecnologias de poder. Sua tese é de que a vida sempre esteve no centro da política ocidental.
É por essa razão que Agamben retoma a distinção grega entre bios e zōē, entre vida qualificada e vida animal [18], ou que ele dá ênfase à noção de salus populi suprema lex em Hobbes [19]. A política que conhecemos é desde sempre “biopolítica”. Isso não quer dizer, é claro, que ele apague qualquer diferença entre os gregos e os modernos. O que é próprio do mundo pós revoluções é justamente o que ele chama de vida nua, a vida natural enquanto objeto da relação política de soberania, que nesse momento histórico se torna não apenas objeto mas também sujeito da ordem política e seus conflitos—“o ponto comum tanto da organização do poder estatal quanto da emancipação dele”, como ele afirma [20]. Para além de jogos de palavras sobre fazer ou deixar de fazer morrer, portanto, o que está em jogo é o papel fundamental que a ideia de nação—e, correspondentemente, de nascimento—passa a ocupar na modernidade.
Desse modo, a democracia moderna, a soberania popular, é ela própria entendida como fundamento de um novo governo dos corpos. O trunfo dessa análise é justamente evitar cair em dualismos falsos entre direitos humanos e democracia de um lado e violência excepcional de outro, como se fosse possível escolher o que preservar da instituição estatal. Essa contradição, inclusive, é o que torna possível ele afirmar que o campo de concentração é o “paradigma biopolítico do Ocidente” enquanto usa quase as mesmas palavras para caracterizar a cidadania moderna [21]. É justamente quando todos passam a ter direitos pelo simples fato de estarem vivos que a exclusão de direitos passa a ser uma exclusão da humanidade. Não se trata, portanto, de ocultar as diferenças práticas que acarretam o genocídio de uns e a proteção de outros a depender de critérios étnicos, religiosos, raciais, mas entender justamente como o racismo moderno, mais perverso que qualquer divisão entre bárbaros e civilizados já foi, só é possível por causa dessa nova relação entre vida, poder e direito.
Isso é uma consequência direta das proposições de Agamben, afirme ele explicitamente ou não. O diagnóstico apresentado por ele é compatível com uma análise fundada historicamente, independentemente de seu método “paradigmático”. E se em Agamben de fato parece não haver justificativa para a existência dessa estrutura para além de um fantasma metafísico que assombra e arrasta a política ocidental, cabe a nós então dar nome aos bois. O arranjo entre direito, nação e violência apresentado por ele é justamente a articulação que tornou possível a acumulação capitalista a ser defendida a qualquer custo por medidas excepcionais. A violência do Estado depende constitutivamente da violência objetiva do capital, uma retroalimenta a outra estimulando suas dinâmicas internas, seja porque as condições de acumulação precisam ser instauradas, seja porque elas precisam ser garantidas. Esse processo, que se dá por meio de todas as regras e exceções possíveis, por outro lado, não acontece por alguma “ontologia”—como se essa palavra mágica fosse resolver o problema— mas justamente por conta das contradições inerentes ao movimento do capital e seus efeitos sobre a sociedade [22]. Se Agamben evita fazer referências explícitas à relação entre suas teses e a crítica do capitalismo—ainda que aqui e ali o termo apareça nos seus ditos e escritos [23]—isso não significa que elas sejam incompatíveis.
Quando a montanha vai a Maomé
Tudo o que escrevi até agora poderia ser usado contra o réu em uma réplica, afinal o próprio Agamben, em alguns momentos, parece reduzir a dimensão fundante do estado de exceção à existência prática de “medidas emergenciais” adotadas por governos, e ele de fato insiste em ignorar a relevância do seu entendimento sobre a biopolítica para analisar as formações sociais modernas que engendram as consequências para as quais ele chama atenção. E eu poderia ter permanecido em silêncio sobre suas desventuras recentes e esperar alguns meses ou anos para voltar a aplicar seus conceitos, fingindo que seus textos recentes nunca aconteceram—como os acadêmicos costumam ignorar os desvios morais de seus referenciais teóricos. Tudo ficaria bem e nenhuma polícia acadêmica iria bater na minha porta exigindo minha opinião. Até que em 25 de maio, durante uma pandemia, um policial de Minneapolis asfixiou um homem negro—que sobreviveu ao coronavírus!—acusado de utilizar uma nota falsa de US$ 20. Seu nome era George Floyd, e sua morte deu início a uma série de protestos e revoltas por todo Estados Unidos. E eu não pude mais permanecer em silêncio.
Agamben, para variar, não escreveu nada sobre a morte de George Floyd. Seu último texto em sua coluna da editora Quodlibet data de 11 de maio, [24] e eu não me surpreenderia se seus escritos permanecessem incólumes em relação aos fatos recentes. Agamben também não se pronunciou sobre a criação de verdadeiros campos de concentração—sem hipérbole alguma—em território estadunidense para prender imigrantes ilegais, [25] ou quando Trump tentou unilateralmente banir a entrada de “muçulmanos” no país. [26] A ironia histórica é que independentemente do seu não dito ou do seu mal dito, o que aconteceu com George Floyd e a posterior reação às manifestações em sua memória são exemplares da razão pela qual Agamben ainda merece ser lido.
De um lado, a morte de George Floyd é um caso tristemente exemplar da “soberania” policial que Agamben denuncia desde os anos 90, [27] e os protestos que sucederam seu assassinato deram origem a medidas de segurança que sequer haviam sido cogitadas em meses de combate à pandemia. Um exemplo ilustrativo é a cidade de Nova York: desde 13 de março a cidade está sob “estado de emergência” graças à pandemia, mas foi apenas em 1 de junho, dias após as primeiras manifestações, que foi instituído um toque de recolher, que durou mais de uma semana, proibindo a circulação das pessoas à noite pela cidade.[28] É como se os irrisórios danos à propriedade causados nos protestos justificassem medidas mais drásticas do que o coronavírus, que fez da cidade um dos epicentros mundiais da doença.
Em contrapartida, a presença massiva de pessoas nas ruas americanas—que inspirou as recentes manifestações brasileiras—dá sentido à insistência de Agamben em alertar contra uma política que se reduz à preservar a vida. É claro que a vida natural é condição de existência de qualquer vida social—e é por isso que devemos todos fazer como Jean-Luc Nancy [29] e não aceitar conselhos médicos do velho Giorgio—mas quando a vida natural se revela completamente exposta, “nua”, em face da violência excepcional do Estado, é de fato imperativo que defendamos o direito de “enterrar nossos mortos”. [30]
A declaração prática desse direito evidencia como a vida que vale ser vivida é mais do que a mera sobrevivência. É precisamente isso o que tem motivado pessoas comuns a arriscarem suas vidas nesses protestos—seja em face do vírus ou da violência do Estado—e é nisso que reside sua potência. Porque nos protestos pela importância das vidas negras não está em jogo simplesmente o direito de não morrer, a pauta negativa da “mera vida”, mas uma verdadeira revolução da vida cotidiana, simbolizada pela reimaginação da segurança pública em um mundo que poderia ser livrado da instituição “polícia”.[31] Uma “comunidade que vem”, para usar o termo de Agamben.[32] Pois quem dera o nosso mundo fosse um em que pudéssemos dispensar sua filosofia. Nossa tragédia é justamente que seu pensamento continue terrivelmente atual.
Notas
[i] Allan M. Hillani é doutorando em filosofia pela New School for Social Research (Nova Iorque) e autor de Na urgência da catástrofe: violência e capitalismo (Rio de Janeiro: Gramma, 2018).
[2] Alguns dos textos em resposta a Agamben estão compilados em: European Journal of Psychoanalysis: Coronavirus and philosophers, disponível em: https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/.
[3] Yara Frateschi, “Agamben sendo Agamben: o filósofo e a invenção da pandemia”, Blog da Boitempo, disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2020/05/12/agamben-sendo-agamben-o-filosofo-e-a-invencao-da-pandemia/.
[4] Ricardo Evandro S. Martins, “Agamben na Cidade de Deus”, A terra é redonda, disponível em: https://aterraeredonda.com.br/giorgio-agamben-na-cidade-dedeus/.
[5] Juliana de Moraes, “Agamben Contra o Neoliberalismo”, Filosofias do tempo do agora, Disponível em: https://www.tempodoagora.org/post/agamben-contra-o-neoliberalismo.
[6] Carla Rodrigues, Ana Carolina Martins, Caio Paz, Isabela Pinho, Juliana de Moraes Monteiro, “Agamben sendo Agamben: por que não?”, Blog da Boitempo, disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2020/05/16/agamben-sendo-agamben-por-que-nao/.
[7] Yara Frateschi, “Essencialismos filosóficos e ‘ditadura do corona’: sobre Giorgio Agamben, mais uma vez”, Blog da Boitempo, disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2020/05/29/essencialismos-filosoficos-e-ditadura-do-corona-sobre-giorgio-agamben-mais-uma-vez/
[8] Tim Christaens, “Must Society be Defended from Agamben?”, Critical Legal Thinking, disponível em: https://criticallegalthinking.com/2020/03/26/must-society-be-defended-from-agamben/.
[9] Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (New York: The Free Press, 1952).
[10] Karl Marx, Teorias da Mais-Valia: História Crítica do Pensamento Econômico, 2 vol. (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1980).
[11] Karl Marx, O Capital, Livro I (São Paulo: Boitempo, 2013).
[12] Giorgio Agamben, “A invenção de uma pandemia”, em Reflexões sobre a peste: ensaios em tempos de pandemia (São Paulo: Boitempo, 2020).
[13] Giorgio Agamben, “Uma pergunta”, em Reflexões sobre a peste: ensaios em tempos de pandemia (São Paulo: Boitempo, 2020).
[14] Todd McGowan, “State of emergency? Bring it on!”, Philosophical Salon, disponível em: http://thephilosophicalsalon.com/state-of-emergency-bring-it-on/.
[15] Agamben, Estado de exceção, p. 75; Homo Sacer, p. 16
[16] Moishe Postone, Tempo, trabalho e dominação social (São Paulo: Boitempo, 2014).
[17] Ver Michel Foucault, História da sexualidade I: a vontade de saber (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2015), p. 149.
[18] Agamben, Homo sacer, p. 9–10.
[19] Giorgio Agamben, “Leviatano e Behemoth”, em Stasis: La guerra civile come paradigma político (Turim: Bollati Boringhieri, 2015), p. 56.
[20] Agamben, Homo Sacer, p. 16.
[21] Ver, por exemplo, Agamben, Homo Sacer, p. 17, 176.
[22] Ver Allan M. Hillani, Na Urgência da Catástrofe: Violência e Capitalismo (Rio de Janeiro: Gramma, 2018).
[23] Ver, por exemplo, a menção à fantasmagoria da mercadoria em Giorgio Agamben, “Glosas à margem dos Comentários sobre a sociedade do espetáculo”, em Meios sem fim: notas sobre a política (Belo Horizonte: Autêntica, 2015); a relação entre governo e economia em Giorgio Agamben, O reino e a glória: uma genealogia teológica da economia e do governo (São Paulo: Boitempo, 2011); e a análise do capitalismo como religião em Benjamin em Giorgio Agamben, “Benjamin e o capitalismo”, Instituto Humanitas, disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/noticias/520057-benjamin-e-o-capitalismo-artigo-de-giorgio-agamben.
[24] Una voce di Giorgio Agamben, Quodlibet, https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben.
[25] The Nation, “Trump Is Legalizing Concentration Camps for Immigrant Families”, disponível em: ”https://www.thenation.com/article/archive/immigration-kids-trump-flores-concentration-camps/
[26] New York Times, “Trump Bars Refugees and Citizens from 7 Muslim Countries”, disponível em: https://www.nytimes.com/2017/01/27/us/politics/trump-syrian-refugees.html.
[27] Giorgio Agamben, “Polícia soberana”, em Meios sem fim: notas sobre a política (Belo Horizonte: Autêntica, 2015).
[28] Elizabeth Kim, “What New Yorkers Need to Know About the City’s Historic Curfew”, Gothamist, disponível em: https://gothamist.com/news/what-new-yorkers-need-know-about-citys-historic-curfew.
[29] Jean-Luc Nancy, “Exceção viral”, tradução disponível em: https://medium.com/reflex%C3%B5es/sopa-de-wuhan-em-portugu%C3%AAs-581500be47a4.
[30] Giorgio Agamben, “Esclarecimentos”, em Reflexões sobre a peste: ensaios em tempos de pandemia (São Paulo: Boitempo, 2020).
[31] Mariame Kaba, “Yes, We Mean Abolish the Police”, New York Times, disponível em: https://www.nytimes.com/2020/06/12/opinion/sunday/floyd-abolish-defund-police.html.
[32] Giorgio Agamben, A comunidade que vem (Belo Horizonte: Autêntica, 2013).
A imagem que ilustra o post está em domínio público e pertence ao acervo da Biblioteca Pública de Nova Iorque. A gravura data de 1625 e retrata a tentativa de fuga da população londrina da peste bubônica. Disponível em: https://www.sciencemag.org/news/2020/05/black-death-fatal-flu-past-pandemics-show-why-people-margins-suffer-most
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