Heidegger e o iPad: presença e imagem na pandemia, por Pedro Meira Monteiro

No post de hoje da série Pandemia, Cultura e Sociedade o professor e crítico de literatura Pedro Meira Monteiro, da Princeton University (EUA), traz algumas reflexões sobre o que poderíamos pensar como uma poética e uma política da presença e da experiência em tempos de pandemia. Com o post, o Blog também inaugura uma nova forma de colaboração, mais aproximada de registros pessoais e diários.

As fotografias são de Andréa de Castro Melloni (Princeton University). Atenas, julho de 2017.

Pandemia, Cultura e Sociedade é uma parceria do Blog da BVPS com a revista Sociologia & Antropologia (PPGSA/UFRJ). Assine o blog para receber as atualizações e curta nossa página no Facebook.

 

 

 

Heidegger e o iPad: presença e imagem na pandemia

Por Pedro Meira Monteiro[i]

 

1. O isolamento como vigília

“É o décimo sétimo dia em que não consigo dormir”.

Essa é a primeira frase de um livro que li recentemente, quando já estávamos trancafiados em casa. Trata-se de uma novela de Murakami, Sono. Mais que simples torpor ou sonolência, a personagem principal narra sua estupefação diante da ausência de qualquer vontade de dormir. Apavora-a que os fantasmas, que normalmente surgem em nossos sonhos, continuem a aparecer. Só que, quando aparecerem, eles não serão mais alucinações: “aquilo era a realidade” é a constatação de quem permanece inapelavelmente em vigília.

O isolamento é uma espécie de vigília continuada?

Há quem ainda se divirta, e há os que não aguentam mais os memes e os encontros por zoom, Skype, WhatsApp… A atividade é mais intensa que de costume, como se todo mundo dependesse de uma janela para a “realidade” que, por sua vez, se supõe existir para além do espaço em que estamos.

Tempos estranhos. Milhões se abrigam em suas casas e as classes sociais se tornam mais visíveis que nunca. Nas atuais circunstâncias, entregues à sanha de um sistema em que o bem-estar social é uma quimera, já ficou claro que o isolamento não é para qualquer um. Isso sem contar os doidos instalados nos palácios deste mundo: o Brasil na vanguarda da loucura, claro está.

Além dos profissionais das atividades “essenciais”, um exército de entregadores continua rodando em condições que agora não são apenas prova da exploração econômica, mas são também a lembrança de que as condições “insalubres” dos trabalhadores precarizados se tornam literais, num contexto de pandemia.

Como disse Giorgio Agamben recentemente, com sua agudeza tão fina quanto exagerada, é como se o terrorismo tivesse se exaurido como desculpa para medidas extraordinárias, e eis que surge a pandemia como pretexto ideal para empurrar as medidas excepcionais ao seu limite. Estaríamos diante de mais um avanço do estado de exceção, que é a regra da política.

Se levarmos a sério e a fundo o filósofo italiano, toda e qualquer medida de “controle” de saúde pública pode se tornar suspeita, por ser parte de um concerto pelo controle dos corpos. As considerações de Agamben (como disse um amigo: o filósofo que vê, desconcertado, sua teoria confirmar-se) têm recebido uma saraivada de críticas; basta pesquisar online. Fico aqui apenas com a tirada deliciosa de Jean-Luc Nancy, quando lembra que há trinta anos os médicos lhe indicaram um transplante de coração, mas “Giorgio”, seu querido amigo, tentou demovê-lo da ideia, sempre desconfiado dos conselhos médicos. Sorte que Nancy não ouviu Agamben: entregue à disciplina médica, hoje ele vive, pronto a criticar os pressupostos da biopolítica…

É difícil entender quais são, exatamente, as noções de presença e comunidade que se forjam neste momento, em meio à comoção geral que acompanha a pandemia. Como se tem dito por aí, o destino passa a operar numa espécie de roleta-russa acelerada. O fantasma da morte ronda a imaginação e não parece casual que, no Brasil, o psicopata-mor se sinta em casa com o revólver brincando nas mãos de um deus invisível. Enquanto o drama puder ser diminuído pela imaginação, reduzindo-se a uma “gripezinha” tolerável, a vigília bolsonarista perdura. Mas, como lembrou José Miguel Wisnik, nas trilhas de Arnaldo Antunes, o real vem com tudo: “real é aquilo que não dá para não ver, mesmo que seja invisível, como um vírus”.

Como lembra Shaj Mohan, em seu diálogo com Kant e Wittgenstein, o fim do mundo não é um evento, porque ele não é “um evento no mundo”. Ou seja, o fim está fora do mundo, pelo menos enquanto formos capazes de pensar nele. Na melhor (ou pior) das hipóteses, o fim nos aguarda em algum lugar distante, no tempo e no espaço.

O sentimento de solidão estaria armado sobre uma equação estranha: sentimos que o mundo segue, sem no entanto compreender o seu ser, sua razão de existência. Combater a solidão — e esta poderia ser uma definição simples do que chamamos de vida — é possível sempre que se compartilha algo com o “ser” do mundo, que está na linguagem. É do Wittgenstein maduro a conclusão de que a linguagem não pode ser privada, porque a experiência é pública.

Mas o que é público, na atual maratona virtual que vivemos?

 

2. As aulas e a convivência online

Ensinar remotamente é tão estranho quanto revelador. Cansa mais, se o professor estiver interessado em compreender as reações dos estudantes, e se estiver empenhado em ver quem segue e quem não segue a discussão na “sala de aula”. Em uma sala convencional, a linguagem corporal, os olhares e os gestos se estendem como um quadro diante de nós. Numa tela compartilhada, vemos apenas os rostos, muitas vezes embaçados por uma conexão ruim. É preciso ater-se obstinadamente a eles, em busca de algo.

As formas de convivência existem e resistem, no mundo online. Fico imaginando que, conscientemente ou não, há um pequeno Walter Benjamin em cada um de nós, professores, quando nos queixamos da experiência online. Estaríamos preocupados com a perda da aura? Seria esta a era da reprodutibilidade técnica do ensino?

Entendo a queixa de tantos colegas que não reconhecem, na experiência emergencial de ensino remoto, a qualidade de uma aula “de verdade”. Compreendo também a ansiedade que nos mobiliza quando vemos que, afinal, as aulas online funcionam, à sua maneira. No fundo, a pergunta sobre a substituição do professorado por instrutores remotos nos assombra: e se formos dispensáveis?

É claro que não somos. Refiro-me, isto sim, a uma fantasia que, em tempos de neoliberalismo desbragado, se reforça e faz com que muita gente olhe para a experiência das aulas online como uma ameaça ao seu emprego, uma espécie de preparação para a substituição de todo um sistema de ensino por outro, com a dispensa dos professores, como os conhecíamos até aqui. É claro que uma fantasia desse tamanho alcança perfeitamente a realidade quando o ministro da educação no Brasil é um olavista tresloucado.

Mas não menos pautada pela fantasia é a postura daqueles de nós que recusam a experiência online sem mais delongas, tendo-a simplesmente por desprezível. Não me refiro aqui aos que estão preocupados em responder à pergunta, real e importante, sobre o acesso digital de populações carentes, e de estudantes para quem a inclusão digital chegou no máximo ao telefone, e ainda assim precariamente. Refiro-me, diferentemente, à relação ideal que muitas vezes mantemos com o que seria uma aula “de verdade”.

Convém esclarecer que falo de um lugar privilegiado (Princeton), onde todos nos incomodamos com a súbita mudança para o ensino online, embora saibamos que nenhuma ameaça recai sobre nosso trabalho. A própria chance de que a situação online se estenda até o fim do ano, rifando o caráter “presencial” do semestre de outono, abriu a curiosidade de colegas pela nova experiência: o que apenas as aulas online permitiriam, e que valeria a pena, portanto, explorar?

No Brasil, a discussão sobre o ensino remoto reacende promessas e temores ligados ao debate sobre EAD (ensino a distância), e se casa com um contexto inquietante: num momento em que a esfera pública é colocada sob suspeita e os desejos mais regressivos apontam para a casa como o espaço onde os “verdadeiros valores” deveriam ser ensinados, o que significa substituir a circulação nos campi universitários por um ensino que se dá no interior do lar? É um problema especialmente duro para as esquerdas, agora que a praça foi interditada e se tornou espaço reclamado justamente por aqueles que desprezam as conquistas democráticas de 1988.

Mesmo reconhecendo a complexidade do quadro, pergunto-me sobre as muitas reações negativas diante do ensino online, que recusam a experiência em nome do que seria o verdadeiro ato pedagógico, ou a verdadeira aula. O ideal pode ser uma fantasia paralisante e, não poucas vezes, as condições ideias de ensino são uma barreira que nos mantém enquistados. Como se, consciente ou inconscientemente, julgássemos tratar-se de um trabalho menos digno, inclusive porque os alunos não mereceriam um ensino “pela metade”. O ideal é nobre, mas pergunto-me se a recusa do que está longe do ideal não termina por fazer, da posição nobre, aquilo que ela é, em seu fundo frequentemente inconfessável: uma postura aristocrática. Enquanto o mundo desaba lá fora, talvez convenha pensar no que podemos fazer, como professores, dentro de casa.

As condições de trabalho dos professores variam muito, assim como as dos alunos. Em turmas relativamente pequenas, ver estudantes nos quadradinhos espalhados pela tela é interessante, inclusive porque as classes sociais sobressaem, num pano de fundo bastante literal. Há uma diferença imediata entre aquela aluna que vemos de volta a seu quarto de adolescente, bem-instalada e confortável, e o aluno que precisou inventar um cantinho improvável em sua casa para se proteger do barulho, dos irmãozinhos, e de tantas outras coisas invisíveis, que no entanto estão lá.

A visibilização do invisível é, também neste caso, produto da pandemia.

As condições de produção das aulas, bem como a situação diversa dos professores, também se revelam. Percebo a diferença imensa que é ensinar online com filhos em casa, e ensinar sem filhos. Claro, há um lado humano interessante que não deve nos escapar: quantas crianças, normalmente invisíveis para os colegas de trabalho, se fazem visíveis, aparecendo atrás da cena, ou cruzando o campo de visão sem ter sido chamadas? Que dado de humanidade é esse que torna o professor mais vulnerável, com sua fala subitamente atravessada pela cena doméstica? É claro que as dinâmicas de gênero também aparecem aí. Tenho visto mais mulheres preocupadas com as crianças que cruzam a tela, que homens. Isso me faz pensar na mulher encerrada como o contrário de Ulisses, como lembrou Leïla Slimani a propósito do confinamento. Não vi ainda nenhum pirralho escalando a cadeira de um colega homem, no meio do zoom.

Quando Benjamin fez sua crítica do Mickey Mouse, ele falava do cinema como uma promessa, porque a grande arte nos permitiria entrar de forma diferente nos cafés, nas ruas, nos escritórios e nos quartos que, até então, pareciam nos aprisionar. Por meio da genial objetiva, esses lugares fechados se liberariam para as “viagens aventurosas” da imagem cinematográfica. Com seus inúmeros movimentos, oscilações, zooms (no pun intended), a câmera nos permitiria enxergar aquilo que não se faz evidente na percepção do cotidiano, revelando o que Benjamin, em diálogo com a psicanálise, chamará de “inconsciente ótico”. O famoso camundongo de Disney ajudaria a promover “uma explosão terapêutica do inconsciente”, evitando que as tensões criadas pela tecnização diária se convertam em psicoses coletivas.

Que fique claro: não estou sugerindo que a riqueza do cinema esteja, nem de longe, presente na experiência capenga das aulas online. Apenas sugiro que essa nova experiência pode ser também uma forma de registrar aspectos da realidade que se situam “fora do espectro de uma percepção sensível normal”, para utilizar livremente as palavras de Benjamin. Ou seja, algo entra pela tela que não era percebido antes, e talvez seja bom que possamos conhecer também essa realidade que andava escondida até agora.

Penso na cena que me relatou uma amiga. Logo nos primeiros dias de quarentena, preocupada com o cotidiano das crianças, ela resolveu ver o que a filha de dez anos fazia no quarto. Ao olhar pela porta entreaberta, deu-se conta de que a menina desenhava e fazia lição com o tablet ao lado, e o FaceTime ligado. Do outro lado da tela, uma amiguinha. De vez em quando uma delas dizia algo. Algumas palavras apenas, e voltavam ao que estavam fazendo, em silêncio. A tela aberta. E as duas juntas, a tarde toda.

 

3. Medo e angústia

Se é verdade que a linguagem não pode ser exclusivamente privada, a presença passa a ser, no seu limite, sempre uma forma de convivência. A etimologia de convivência é clara: vive-se com alguém, diante de algo. No plano gramatical, a conjunção contempla o problema e parece até resolvê-lo: quando há linguagem, somos sempre pelo menos dois, eu e o outro.

Mas a questão se complica e se estampa no célebre abacaxi que é traduzir o Dasein de Heidegger: “presença”, “co-presença”, “ser-aí” etc. Em sua monumental tradução de Ser e Tempo, Fausto Castilho optou por deixar a palavra no original alemão. Para além do tremendo exercício estilístico que é reter os conceitos que se emaranham em cada vocábulo utilizado por Heidegger, há momentos, no texto, em que algumas imagens bonitas se mantêm. É o caso da discussão da “temporalidade do encontrar-se” (p.932 da edição de 2012 do Ser e Tempo, da Vozes), quando aprendemos que “o entender nunca flutua no ar, mas é sempre encontrável”.

Ou seja, a compreensão — Verstehen, no original — depende de um estado de ânimo que abre ou fecha o ser ao mundo. Simplifico aqui o denso cipoal em que se discute o Dasein, que aliás reaparece na reflexão contemporânea sobre a “produção de presença”, na expressão fixada por Gumbrecht. Mas é significativo que Heidegger se detenha sobre a dimensão de futuro que funda a compreensão — o “entender”, como quer Fausto Castilho —, lembrando que o “encontrar-se” está na órbita do presente. É aí que ressurge, na argumentação, a temporalidade do medo, que se liga ao futuro.

Trata-se de um passo fundamental: para Heidegger, ter medo não nos conecta a “algo futuro” (a morte por um vírus invisível que ronda, digamos assim), mas remete à estranha posição existencial e temporal que é um certo “aguardar”. Aguardar, no caso, é uma forma de recuar, como se estancássemos no ente que somos. Oprimidos pelo medo, não assumimos nenhuma “possibilidade determinada”, perdemos a perspectiva e, finalmente, vagamos por um mundo presente confuso, em que sequer conseguimos saber o que deveríamos começar a salvar, no caso de um desastre.

Outra imagem bonita é, no mesmo trecho de Ser e Tempo, a dos moradores de uma casa em chamas que, movidos pelo medo, terminam por salvar apenas o mais indiferente, ou seja, o “utilizável mais próximo”. Estendendo a reflexão à angústia, que ele qualifica como algo diferente e muito mais interessante que o medo, o filósofo cerra baterias contra o simples aguardar temeroso, supondo que “o aguardar ocupado, nada encontrando a partir de que possa entender-se, só se segura no nada do mundo”. Ou seja, o medo está ligado ao ato de simplesmente aguardar. Transfiro aqui a pergunta para a imagem: será que nos encontraríamos diante daquele terrível “nada do mundo”, nos momentos em que nos vemos frente à tela nossa de cada dia? Talvez não.

A acreditar-se nas sugestões de Heidegger, a angústia vem para nos salvar, porque, com ela, aquele eterno e infernal “ocupar-se” é substituído por uma abertura, isto é, pela lembrança da presença da finitude que, ao invés de paralisar, permite que o ser se abra ao mundo dos possíveis. Nas suas palavras, o presente da angústia “mantém o instante — pelo qual e só por ele esse presente é possível — pronto para o salto”.

Difícil ler esse “salto”. Mais que teórico, ele é poético e, a rigor, também político. A batalha de Heidegger é contra o poder do “esquecimento” que opera nos estados de ânimo cotidianos, regulados pela “ocupação imediata”. Pulando a cerca e deixando de lado a precisão conceitual (deixando de lado também a história do próprio Heidegger), eu diria que aqui surge a nossa única salvação, isto é, a possibilidade de substituir o sentido estático de aguardar o fim do mundo pela chance de ser afetado pelo presente. O fim do mundo está no futuro que fantasiamos. Já a “afecção”, se bem compreendo o que propõe Heidegger, anuncia a possibilidade de presenciar, ou seja, de ser tocado num determinado tempo, sem que a (in)ação de aguardar o fim dos tempos nos tome.

Trata-se de uma ontologia radical do presente. Entretanto, resta perguntar o que fazer dela, quando estamos diante das telinhas. Seja qual for a resposta, a presença é uma questão incontornável, como no caso da tela que estende o espaço entre as duas menininhas que fazem a tarefa juntas. O silêncio dos tablets não impede que elas estejam ali numa reunião, e que saibam ambas, com uma precisão que talvez nos falte, quando é preciso romper o silêncio, e quando convém mantê-lo.

 

4. Presas da imagem

Num livro notável publicado em 1940, A invenção de Morel, Adolfo Bioy Casares imagina um degredado que registra o tempo passado numa ilha, na qual estranhos visitantes aparecem e reaparecem continuamente. Após algumas insensatas investidas, o narrador percebe que se tratava de uma engenhosa máquina ótica que, perpetuamente movida pelas marés, projeta a imagem de pessoas que se movem e agem ao longo de uma única semana, que se repete indefinidamente. A “eternidade rotativa” daquela cena semanal leva o narrador a perguntar-se pelas pessoas cujas imagens ele vê diante de si, incansavelmente, dia após dia. Estarão vivas? Mas onde? E por que se entregam àquele baile interminável?

Imersas no mundo que o narrador presencia, que é o da imaginação, as pessoas estão “livres de más notícias e de doenças, vivem sempre como se fosse a primeira vez, sem recordar as anteriores”. Para as imagens que se projetam em ininterrupto movimento, não haverá jamais uma primeira vez, porque tampouco há consciência do círculo em que são projetadas pela máquina em movimento perpétuo. Presas da imagem de si mesmas, são o testemunho de algo que aconteceu, embora não tenham ciência do tempo que escoa.

Como um exilado da experiência, o narrador termina se perguntando pelo “céu da consciência”, ali onde uma das imagens projetadas poderia, afinal, reagir e finalmente reconhecê-lo. Entretanto, ao circular sem trégua pelo mundo imagético, ele envelhece sem saber se um dia encontrará a amada, que caminha, também, naquela semana interminável.

A desconfiança diante das projeções luminosas que se impõem ao sujeito permitiria discutir a ontologia da imagem: como se sustenta, mas também qual é sua natureza. Não é este, no entanto, o caminho que tomo.

Proponho apenas, como exercício para os dias de pandemia, pensar nos preconceitos que nos movem, sempre que supomos existir uma desconexão entre a experiência e sua presença na imagem. Ao temer entregar a vida às imagens, o nexo que nos falta é a confiança de que o corpo permanecerá abrigado e ativo, mesmo quando a convivência se der num plano de co-presença digital. Ironicamente, a abundante imaginação gerada pelo poder viral destrava alguns desses preconceitos, obrigando-nos a conviver (emergencialmente, é verdade) no plano da distância, e a trabalhar nela, ou seja, nós nos distraímos, nos concentramos, amamos e odiamos à distância. Não é nada que já não estivesse ocorrendo, pode-se argumentar. Mas agora o movimento das imagens toma uma dimensão nova.

Talvez já tenhamos chegado àquele ponto da história em que o corpo não é a salvaguarda da experiência. O problema, contudo, é que as fronteiras sociais se redefinem e se reforçam diante da crise pandêmica. Ao discutir e ampliar o paradigma da biopolítica, Paul Preciado propõe uma imagem luminosa: “Lesbos começa agora na porta da tua casa”. A nova “fronteira necropolítica” não cessa de nos cercar e reafirmar uma ordem global marcada pela necessidade de se livrar do outro, mantendo-o à distância. Ao lembrar a discussão etimológica de Roberto Esposito, que retoma a raiz comum de comunidade e imunidade, Preciado nos convida a revisitar o tratamento que Foucault deu ao controle da peste em Vigiar e Punir. De fato, a retórica bélica de Macron e de tantos outros líderes democráticos mal esconde o gozo do controle sobre a circulação dos corpos, como acontece há séculos, sempre que se procura conter a peste. No Brasil, neste momento, a perversão governamental é outra, expondo uma vilania ainda mais torpe: trata-se de deixar que os corpos pereçam, simplesmente.

Não vem ao caso se o paradigma da biopolítica responde suficientemente ao que estamos vivendo. É óbvio que uma forma de pensar que identifica, no controle dos corpos, a fonte de todo poder, estará em alta num contexto pandêmico. Mas o que talvez realmente importe é saber o que foi feito da convivência nos tempos do vírus.

Não vejo grande utilidade em perguntar se “sairemos melhores” da atual encrenca. Me parece claro que não, ao menos no curto prazo. Afinal, o egoísmo não se varre para baixo do tapete, assim como a grana continuará mandando no mundo. Na esteira disso tudo, os nacionalismos estão mais vivos e vitoriosos que nunca. Ou seja, a ilha de Lesbos estará sempre à nossa frente, iniludível, mesmo com o acesso digital expandido. Ainda que todas as crianças do mundo, magicamente, pudessem tomar suas aulas online, os deserdados da terra continuariam batendo à porta, em algum lugar.

Mesmo assim, algo restará da crise.

Voltemos às meninas fazendo sua tarefa diante do iPad. Algo naquela cena me enternece. Não que um mundo melhor se projete na convivência online. Mas a convivência diante da tela faz pensar nos inumeráveis encontros possíveis no mundo que, até há pouco tempo, chamávamos de “virtual”.

Embora a volatilização da vida concreta possa ser atemorizante, a imagem na tela não roubou ainda a percepção da presença do outro — ao menos não totalmente. Não, pelo menos, enquanto for possível perguntar pelo corpo do outro, em sua finitude. Creio ser esta a importância do que disse recentemente Achille Mbembe: não existe comunidade se não podemos dizer adeus àqueles que partem.

Mbembe se referia à organização dos funerais em tempos de pandemia. Mas nós podemos lembrar também que a presença é uma insistência contra a morte e, nesse sentido, a imagem não é, ou não tem que ser, um ponto de fuga letal. Ao contrário, no plano da consciência — o “céu da consciência” que advoga o desiludido personagem de Bioy Casares — há um encontro impossível e desejado, ali onde o tempo de um se casa ao tempo do outro, e onde mesmo o silêncio, que separa, pode estar repleto de significação.

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[i] Professor titular do Departamento de Português e Espanhol da Princeton University (EUA).