A coluna desta semana de Alcida Rita Ramos (UnB) apresenta um relato que questiona a clássica oposição entre o real e o imaginário: Bruxaria, oráculos e magia entre os azande, de Evans-Pritchard, é revisitado. Entre caminhadas noturnas e fenômenos inexplicáveis, surge uma história pessoal em que o mundo indígena desafia as explicações “científicas”. O que distingue o real do imaginado? Será que podemos dar nome ao invisível? Prepare-se para embarcar em mais uma reflexão cheia de desassossegos.
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Que las hay, las hay
Por Alcida Rita Ramos (UnB)
Apenas uma vez pude ver a bruxaria em seu caminho. Ficara escrevendo até tarde, em minha cabana. Por volta de meia-noite, antes de me recolher, tomei de uma lança e saí para minha costumeira caminhada noturna. Andava pelo jardim atrás de minha cabana, entre bananeiras, quando avistei uma luz brilhante passando pelos fundos do abrigo de meus criados, em direção à residência de um homem chamado Tupoi. Como aquilo parecia merecer uma investigação, comecei a segui-la até que um trecho de relva alta obscureceu minha visão. Corri depressa, atravessei minha cabana e saí do outro lado, de forma a ver aonde a luz estava indo; mas não consegui mais enxergá-la … Pouco depois, na mesma manhã, morria um velho parente de Tupoi … (E. E. Evans-Pritchard, 2005).
Li este trecho de Bruxaria, oráculos e magia entre os azande no volumoso original nos anos 60. Mal acreditei no que lia. A astúcia e ousadia de Evans-Pritchard garantiram sua publicação num livro acadêmico de grande fôlego. Mas, com esta ressalva nada charmosa ‒ “Nunca cheguei a descobrir sua origem real; possivelmente um punhado de relva aceso por alguém que saía para defecar” ‒, Evans-Pritchard garantia que não cria nas bruxas!
Origem real. Quem hoje ousaria distinguir o que é real do que é imaginado? Eu, por exemplo. Posso garantir: Meninos, eu vi! Foi em 1991, durante uma expedição médica na Terra Indígena Yanomami, mais precisamente, na região do alto rio Auaris em Roraima, já na divisa com a Venezuela.
A Dra. Karis Rodrigues, eu e o nosso guia, Daniel, caminhamos por trilhas na mata fechada, subindo e descendo morros, atravessando igarapés, sempre sob um céu que prometia chuva. Nosso destino era uma aldeia à beira do igarapé chamado Walobiu. Saímos do posto da Missão Evangélica da Amazônia, a MEVA, onde também se instalou um pelotão de fronteira, todos convivendo com os moradores sanumá que eu conhecia desde o fim dos anos 60. Umas cinco horas depois, chegamos a uma clareira, que pretendia ser uma pista de pouso para ultraleve, segundo as intenções não realizadas de um dos missionários. No entanto, convenientemente, serviu-nos de base para erguermos um tapiri e procedermos ao tratamento de malária dos habitantes do Walobiu.
Daniel, nosso guia, era um jovem sanumá, casado com a filha de um casamento misto. Seguindo as normas matrimoniais dos Sanumá, Daniel vivia na casa do sogro ye’kwana e da sogra sanumá, prestando o que em antropologia chamamos de “serviço da noiva”, prestação de serviços aos sogros até que, ele mesmo pai e maduro, se torne autônomo e passe e usufruir desse tratamento por parte de seus genros. Membro de uma família bicultural, Daniel adotou hábitos e adquiriu conhecimentos de ambas. Um dos seus aprendizados foi lidar com substâncias mágicas, presentes tanto na cultura sanumá como ye’kwana. E cabalmente demonstrou para nós a sua habilidade nesse sector.
Chegamos à clareira, nos livramos da carga que transportamos, espalhando-a pelo chão, enquanto Daniel, com uma destreza espantosa, buscava os materiais necessários para erguer o abrigo. À nossa frente, uma imensa nuvem cor de chumbo ameaçava nos encharcar por inteiro. Daniel interrompeu a construção, sacou do bolso um objeto redondo e, dirigindo-se à nuvem, agitou-lhe o objeto, enquanto murmurava o que parecia um mantra. A nuvem continuou se aproximando da clareira. Minutos ‒ ou foram segundos? ‒ depois, à moda do Mar Vermelho, ela se abre em duas e cada metade segue caminhos opostos, deixando um vale de céu azul a luzir sobre nós. Experiência bíblica? Bem … Imaginação fértil? Não a tenho. E, ao contrário de Evans-Pritchard, não tenho uma explicação convenientemente cartesiana que proteja a minha reputação de “cientista”.
O objeto em questão é uma minúscula cabaça lacrada com cera, exceto por um furo no topo de onde sai uma alça de algodão. Contém pedacinhos secos de matéria, geralmente, vegetal. Os Sanumá chamam essas plantas mágicas de alawali gïgï (o sufixo gïgï indica raíz). Há várias delas, cada uma com uma propriedade distinta. Há alawali para proteger as crianças, outra para atrair uma mulher, outra para esterilizar uma mulher ou um homem, outra para atacar um desafeto etc. Os Ye’kwana, igualmente, usam o que chamam genericamente de mada e, especificamente para o que Daniel usou, etöodötojo. [Obrigada, Karenina Vieira Andrade por me instruir sobre o mundo ye’kwana!].
Ao escrever este texto, volta-me à memória a sonoridade da vida com os Sanumá do rio Auaris. “Adormecer ao som grave e compassado do sapo soso, acordar com as notas agudas da música do sabiá ou com os gritos estridentes do gavião caracará, divagar com o canto sofrido do tucano nos fins de tarde …”, disse eu em 1990 no livro Memórias Sanumá; há ainda lengalenga da coruja makasoma repetindo seu refrão noite a dentro. Sim, porque o dia soa agudo e a noite soa grave, coisa que só fiquei sabendo vivendo lá, na floresta encantada. Aos sons noturnos somava-se, quase diariamente, o repertório dos cânticos de algum xamã, muitas vezes, até o romper do dia; um deles, especialmente complexo e melodioso, até hoje, reverbera nos meus ouvidos.
Mas a melancolia do crepúsculo ‒ aquele intervalo liminar que não é nem dia nem noite ‒ que me acompanha desde a infância, era o momento mais marcante e agitado. O sol se punha e a atmosfera se enchia de tristeza com o “choro” do tucano, com o pranto de pessoas que lembravam os seus mortos, e não raro, com brigas de família. Era também nesse limbo temporal que vinha um grito de alerta que agitava a aldeia num clamor indignado: õka dïbï, õka dïbï!!
Õka dïbï, quase sempre usado no plural, é o nome dado a uma entidade, para mim, de existência opaca, que habita a rotina da vida dos Sanumá e de outros Yanomami. É um inimigo agressor, invisível ou difícil de detectar, que faz ataques mágicos a pessoas, famílias e comunidades. Munido de substâncias do grupo malévolo de plantas alawali gïgï, geralmente à tardinha, quando a gente retorna de seus afazeres, ele cerca, sorrateiro, as bordas da aldeia, e sopra o veneno na direção das vítimas. Alguém percebe essa presença oculta, sente a tentativa de ataque, e grita a plenos pulmões, desencadeando um alarido generalizado e até tiros de espingarda. Por alguns minutos, impropérios enchem o ar, cachorros latem, bebês assustados berram, ameaças fulminam o ambiente e, logo depois, tudo se acalma para a principal refeição do dia, deixando o sono chegar e a noite transcorrer plácida ao som de sapos e corujas.
Nunca desvendei plenamente a natureza dos õka dïbï. Sempre na penumbra em suas investidas, assim ficaram na minha compreensão. É gente de carne e osso? São figuras imaginadas? Nunca cheguei a saber ao certo. O que me cabe dizer é que são portadores de males que acometem as pessoas, como no relato abaixo, transcrito de Memórias Sanumá.
Enquanto Zeca perdeu, pelo menos, um filho homem, o irmão é impotente, o que veio à tona depois que trocou de mulher e a anterior engravidou de outro homem. Essa informação foi-me transmitida por uma mulher … depois de muitos rodeios e com grande consternação. Para mim foi uma revelação dupla: o fato em si e a reação a ele. O tom da informante era de tragédia, um infortúnio só atribuível à maldade de alguém que lhe fez feitiçaria com alawali gïgï …
Como nunca são identificados nominalmente, ocupando, anônimos, apenas a zona cinza da maldade humana, podemos aventar a ideia de que esses entes, por assim dizer, despersonalizam o mal, contra o qual a única defesa é o xamanismo. Ao contrário de outras formas de ataque (agressões físicas de várias ordens), um assalto de õka dïbï não provoca retaliações contra pessoas ou coletividades específicas. É como se fossem uma fatalidade da vida, um preço a pagar pela reconfortante sociabilidade entre parentes, ainda que, vez ou outra, se estranhem.
Tendo usufruído meses a fio da convivência com os Sanumá, ouso propor uma outra possibilidade. Seriam os õka dïbï um dispositivo, potente, para repelir a indesejada, talvez temida, monotonia da vida cotidiana e manter acesa a chama do drama, essa dimensão que tanto me fascina nos Sanumá? Seriam eles o sal que realça o gosto pela vida coletiva?
Ao contrário de Evans-Pritchard, nunca observei que depois de uma investida de õka dïbï ocorresse algum infortúnio na aldeia, nem ouvi relatos que afirmasse tal correlação imediata. O caso mencionado aqui, de esterilidade masculina, tem mais um caráter de explicação post-factum do que de veredito incondicional.
Da sobriedade do ato mágico do nosso guia sanumá yekwanizado Daniel, nos salvando de uma enxurrada no campo de pouso do quimérico ultraleve, ao efusivo rechaço de feiticeiros invisíveis, vemos impressos nas substâncias mágicas alawali gïgï/mada dois mundos indígenas drasticamente distintos, convivendo lado a lado, trocando substâncias e alteridades. O flagrante contraste entre os esfuziantes Sanumá e os sóbrios Ye’kwana é suficiente para salvar a antropologia da mesmice que a vem assolando. Talvez nós, etnógrafos, sejamos os õka dïbï da profissão!?
Sim, parecemos todos dizer: Acreditamos nas bruxas, pois que elas existem, existem!!
As figuras imaginárias têm mais relevo e verdade que as reais
Livro do Desassossego (Fernando Pessoa, ou melhor, Bernardo Soares)
A imagem que abre o post é de Joana Lavôr e a foto de Alcida Rita Ramos é de autoria de André Aquere
