Passados quase 10 meses de Modulações, chegamos ao último texto desta coluna de Alcida Rita Ramos (UnB), que apostou no exercício de transformar inspiração em reflexão. Sempre com sua notável sensibilidade e postura crítica, Alcida escreveu sobre temas como a amizade, o dever como obsessão, o poder dos símbolos, os diferentes modos de saber, entre outros que, tomados em conjunto, nos ajudaram a ampliar e dar consciência crítica às ideias. Percorremos territórios, do Japão à terra Yanomami, mas sempre passando por mundos que convivem numa espécie de entre-lugar e dependem de sensibilidade e perspectiva etnográfica e política para serem entrevistos e descortinados. Em especial, a força dos Sanumá mais uma vez reapareceu, acenando para uma aprendizado social com mais igualdade na sociedade brasileira. Entretanto, como todo fim é também a possibilidade de novos começos, não deixe de acompanhar, ao longo de 2026, uma nova coluna de nossa faiscante colaboradora!
Em Punir sem vigiar, Alcida reflete sobre a sabedoria jurídica dos povos indígenas e tradicionais, cujos sistemas de justiça são, em muitos casos, orientados por uma filosofia da persuasão. Ao contrastar esse modelo com a lógica coercitiva do Estado nacional, a autora discute os limites do pluralismo jurídico e aponta para a força das soluções comunitárias de conflito.
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Punir sem vigiar
Por Alcida Rita Ramos (UnB)
Existe na justiça moderna e entre aqueles que a distribuem uma vergonha de punir, que nem sempre exclui o zelo; ela aumenta constantemente: sobre esta chaga pululam os psicólogos e o pequeno funcionário da ortopedia moral.
(Michel Foucault, Vigiar e Punir)
Na minha pesquisa de campo entre os Sanumá no alto rio Auaris, norte de Roraima, conheci um homem que, em outros contextos, poderia ser taxado de inimigo público N°1 ou, no mínimo, persona non grata. Sobre ele ouvi histórias escabrosas de abuso sexual, desrespeito e outros tipos de comportamento ofensivos às normas locais da boa convivência. Depois de uma longa ausência, voltei a Auaris e perguntei pelo sujeito, que ainda não aparecera. Discretamente e com certa relutância, disseram-me que estava sozinho no mato com mulher e filho. O que fizera ele para ficar “de castigo”? Quando morreu uma menina pré-púbere e viram seu ventre desmesuradamente inchado, as pessoas não demoraram a acusá-lo de a ter violado. Acusação gravíssima! Punida com pena pesadíssima, nada menos que ostracismo. Pior do que o exílio pelo isolamento quase total do convívio humano, o ostracismo significa o abandono deliberado de parentes e amigos, a rejeição pública, o opróbio coletivo. O acusado teve o benefício da presença da mulher e do filho, poupados que foram da posição de deserdados enquanto ele cumpria sua pena sozinho numa área floresta naquele momento sem humanos residentes. É possível (não tenho certeza) que o ostracismo seja raramente aplicado, e que o foi àquele homem pela soma de malfeitos anteriores que já fizera a sua reputação de mau caráter indesejado na comunidade.
Naquela época, os Sanumá não concebiam a noção de cadeia, de prisão, esse horror imposto ao ser humano, e se arrepiavam ao saber que uma pessoa poderia ser trancafiada por longos períodos sem conviver com ninguém. O ostracismo já era castigo suficiente para o pior dos crimes, o último recurso da comunidade para punir ovelhas negras. Crueldade inimaginável seria jogar alguém numa caixa de cimento com barras de ferro, sem árvores, sem sol, sem o reconfortante som ao redor das criaturas da floresta, sendo vigiado dia e noite como uma presa em vias de abate.
A vigilância é, na verdade, uma admissão de descrédito na força persuasiva do Estado e uma declaração implícita da injustiça imposta à sociedade. É uma demonstração de que certas imposições não foram introjetadas nos que transgridem e, portanto, requerem a prática da coerção. Medida extrema, é prima da exigência weberiana do uso ou possibilidade do uso exclusivo da força pelo Estado. Por sinal, a justiça injusta da vigilância oculta tem sido um prato cheio para alimentar a imaginação de autores como, por exemplo, Franz Kafka.
Já sociedades regidas pela filosofia da persuasão ‒ como os Yanomami e o resto do mundo indígena ‒ contam com um arsenal de medidas punitivas com vários graus de severidade para exercer o controle social que é necessário a toda associação humana organizada. São modos de punir sem ferir a dignidade das pessoas, ao contrário dos suplícios da Idade Média documentados ad nauseam por Michel Foucault ao analisar o nascimento da prisão. Aqui há convergência entre normas sociais e vontades individuais e, portanto, suficientemente persuasivas para dispensar a vigilância.
No registro etnográfico mundial, encontramos desde espantosas sutilezas ‒ como a dos Apache Ocidentais descritas por Keith Basso em Wisdom sits in places (1996), que advertem e punem com palavras e memória ‒ às agruras da expulsão, do exílio permanente. Como que fugindo da prisão de Foucault, apraz-me saber que, no mais das vezes, bastam advertências de diversos formatos para desencorajar os recalcitrantes. Ferramentas de baixo calibre, como o ridículo, a fofoca, o boato maldoso, fazem milagres na manutenção da ordem em comunidades minimamente estruturadas, que não se limitam ao registro indígena. Os grandes problemas surgem quando há interferência da justiça punitiva do Estado.
Estados nacionais, mesmo acolhendo, tendem a se proteger de regimes legais concorrentes sob sua jurisdição. Por exemplo, a Constituição colombiana de 1999 admite a legitimidade da aplicação da justiça indígena, desde que não contradiga a própria Constituição, as leis e a ordem pública. Em termos quase idênticos, o Brasil reconhece na Constituição Federal de 1988 e na Convenção 169 da OIT o princípio do pluralismo jurídico, que outorga aos povos indígenas autonomia para aplicar seus próprios sistemas de justiça, desde que respeitem os direitos humanos e a soberania nacional. Ou seja, o Estado, ao lhes conceder autonomia limitada, segura uma carta na manga, just in case. Em ambos os países, a história recente não nos deixa esquecer que era a autoridade estatal que decidia quem era e quem não era “índio”; no caso do Brasil, até a promulgação da Constituição de 1988, os indígenas eram os únicos cidadãos explicitamente submetidos à tutela do Estado, sem direito a ter direitos próprios.
Situações extremas em que uma pessoa que se sente injustiçada pelos pares, ou quer escapar da punição local, apela para a justiça nacional, sabendo dos riscos que corre. O antropólogo Weildler Guerra da etnia Wayuu, da Colômbia, em seu livro La disputa y la palabra (2002), realça a diferença de percepção da justiça indígena e da nacional. Diz ele: “La decisión de un juez siempre supone la existência de un ganador y un perdedor. En contraste, en un acuerdo entre grupos familiares Wayuu, ambos son ganadores” e “la disputa finaliza sólo cuando hay consenso entre las partes” (p. 203). Há para isso a figura do palabrero, um intermediário, escolhido criteriosamente pelas comunidades, que, em troca de honorários, faz as vezes de juiz de conciliação com entonação wayuu. É “un auténtico especialista dedicado a la solución de disputas” (p. 134). O trabalho do palabrero evita o apelo à justiça nacional que, além do custo pessoal que acarreta, pode abrir mais um flanco da submissão de toda a comunidade ao estado. Praticamente, nenhum palabrero enriquece com esse trabalho e até podem criticá-lo por ser andarilho e descuidar de seus bens. A maior recompensa que aufere ao resolver uma disputa é ver seu prestígio crescer.
A sabedoria jurídica dos povos indígenas e tradicionais começa aos poucos a impregnar a consciência de alguns profissionais do direito no Brasil. Um exemplo recente é contado no livro Método coletivo dialogal: Solução brasileira de conflitos organizacionais (2024), resultado da dissertação de doutorado da juíza Valeria Ferioli Lagrasta. Baseado em pesquisa de campo em vários pontos da Amazônia, o trabalho da Doutora Lagrasta aplica os ensinamentos que aprendeu, principalmente, em comunidades rurais de Rondônia e Roraima, sobre como resolver conflitos ‒ pasmem-se os leitores ‒ nos meios empresariais urbanos. Com muita propriedade, rechaça a noção comumente apregoada de que lei oficial está acima da jurisprudência popular e que, portanto, advoga a “necessidade de uma mudança de comportamento e de mentalidade do povo”, de modo a se acomodar aos ditames dessa lei.
Depois de constatar a eficácia com que esse “povo” resolve seus problemas de justiça, a Juíza Lagrasta reverte esse julgamento e traz para o contexto empresarial a sabedoria secular de quem não precisa do direito romano para fazer justiça coletivamente acatada. Acrescenta ser “pouco produtivo impor a todas as comunidades, sem distinção, formas de solução de conflitos tal como praticadas em outros países, sem qualquer adaptação” (p. 21). Graças aos seus contatos imediatos com comunidades ribeirinhas, rurais e indígenas, “o que se percebe”, diz ela, “é que faz parte de suas diferentes culturas a solução de conflitos por mecanismos informais … que prescindem da atuação do Estado” (pp. 24-25. Minha ênfase). Sua intenção é demonstrar que “existem técnicas ou formas próprias de solução de conflitos, típicas das populações que integram a sociedade brasileira, que são reconhecidas pelo cidadão, por serem decorrentes de sua cultura …” (p. 24. Minha ênfase). Em suma: sem imposição de fora, essas técnicas são eficazes, respeitam os mores locais e, portanto, fazem parte integral da filosofia da persuasão tão cara aos povos indígenas. Não surpreende que suas observações tragam ecos de Pierre Clastres ‒ que ela cita ‒ quando sustenta que povos indígenas, por convicção, repelem a rigidez, a impessoalidade e a hierarquia inerentes ao Estado, privilegiando estratégias consuetudinárias que já se provaram acertadas pelo infalível teste do ensaio-e-erro ao longo de gerações.
E assim, finalmente, vemos, ao menos uma faceta ainda tímida do Estado, disposta a ouvir a voz do “povo”, reconhecer a sua sabedoria e seguir o seu exemplo! Tarefa nada fácil para a arrojada Juíza Valeria Lagrasta.
El héroe, abrumado sin saber cómo por um disparatado proceso, no logra averiguar el delito de que lo acusan, ni siquiera enfrentarse con el invisible tribunal que debe juzgarlo (Jorge Luis Borges sobre O Processo de Kafka)
