A BVPS dará início, nesta semana, à Ocupação Orgulho LGBTQIAPN+. O conjunto de postagens, que se estenderá ao longo do final de semana do dia 28, Dia Internacional do Orgulho LGBTQIAPN+, contará com a participação de pesquisadores, pesquisadoras e artistas ligados à comunidade. A Ocupação tem curadoria de Miguel Cunha (PPGCS/UFRRJ), que assina o texto de apresentação.
Abrindo os trabalhos, trazemos, junto à apresentação, um texto de José Gatti (UFSC), que interpreta o sinal “+” da sigla LGBTQIAPN+ como símbolo poético e político de abertura a identidades e desejos ainda não nomeados, desafiando a heteronormatividade e tradições religiosas repressoras, ao mesmo tempo em que convida à imaginação, inclusão e solidariedade. Gatti relembra que, antes da colonização, culturas originárias da América do Sul já reconheciam e integravam a diversidade de gênero e sexualidade em práticas espirituais e culturais; o mesmo ocorrendo, posteriormente, com tradições africanas no Brasil. No país atual, essas vozes, ainda vulneráveis, devem ocupar espaços culturais e sociais, fortalecendo uma rede de resistência que articule saberes espirituais, festivos e políticos.
Boa leitura!
Apresentação da Curadoria
Por Miguel Cunha
O fim de junho nos convida a reafirmar nosso compromisso com a diversidade, o respeito e a escuta das múltiplas formas de existência. Em 28 de junho celebramos o Dia Internacional do Orgulho LGBTQIAPN+, data que marca a chamada “Rebelião de Stonewall”, ocorrida em 1969, na cidade de Nova York. Naquela noite, pessoas LGBTQIAPN+ resistiram às constantes batidas policiais no bar Stonewall Inn. O levante tornou-se um marco da luta contra a violência e a marginalização, dando origem ao movimento moderno pelos direitos LGBTQIAPN+ em diversas partes do mundo. Em comemoração à data, temos a honra de anunciar a estreia, na próxima sexta-feira, 27 de junho, da Ocupação Orgulho LGBTQIAPN+.
Nossa nova Ocupação propõe uma escuta atenta às vozes, lutas, expressões e saberes produzidos por investigações e escritas que abordam temas relacionados à comunidade LGBTQIAPN+, em consonância com a missão da BVPS de promover o intercâmbio de informações, experiências e conhecimentos entre estudiosos de diferentes gerações, estimulando e fortalecendo redes de pesquisas. No Brasil, país em que as estatísticas ainda escancaram violências e desigualdades inaceitáveis, é urgente valorizar as resistências, as criações e os afetos que movem sujeitos dissidentes todos os dias.
A Ocupação reunirá 13 autorias, entre pesquisadores e artistas de diferentes regiões do Brasil e áreas de conhecimento. As publicações ocorrerão ao longo do próximo final de semana, entre os dias 27 e 29 de junho, divididas em blocos: na sexta-feira de manhã, teremos contribuições de Maximiliano Torres (Uerj) e Cleverson Fleming (PPGSA/UFRJ). No sábado pela manhã, entram no ar os trabalhos de Anna Paula Vencato (UFMG) e Denilson Lopes (UFRJ); já à tarde, serão veiculadas produções de Anderson Martins (UFJF) e uma de minha autoria. No domingo de manhã, apresentaremos os escritos de Mariana Braga (Uerj), Murilo Motta (PPGRI/USP) e do poeta Renato Negrão. Encerrando a Ocupação, no domingo à tarde, serão compartilhadas as colaborações de Alexandro Paixão (Unicamp), Anderson Trevisan (Unicamp) e do poeta Marcio Junqueira.
Ser o curador da Ocupação Orgulho LGBTQIAPN+ foi uma enorme satisfação, visto que, para nós da BVPS, a Ocupação é um espaço de afirmação e escuta, comprometido com um saber plural. Agradeço a todos autores e autoras que aceitaram integrá-la. Meu agradecimento especial a André Botelho, pela ajuda na curadoria dos textos, e a Rennan Pimentel, pela identidade visual da Ocupação.
LGBTQIAPN+ e toda sua quadrilha
Por José Gatti (UFSC)
Muita gente ainda se espanta com o acrônimo que acompanha as manifestações das lutas pela diversidade sexual. A sigla mais parece um trem, com a adição de novos vagões a cada ano que passa: LGBTQIAPN+ seria a versão mais recente. Nas últimas décadas, a emergência das políticas de identidade, assim como a compreensão da diversidade social, étnica e de gênero, compuseram o múltiplo rosto atual da comunidade à sombra dessa sigla tão complicada. Para evitar problemas de comunicação, a Associação da Parada do Orgulho LGBT de São Paulo, talvez a maior do mundo, prefere usar LGBT+, o que considero bastante razoável.
É sempre bom lembrar que as comunidades LGBT+ compartilham um mito de origem de luta e resistência. Refiro-me aqui à histórica rebelião de Stonewall em junho de 1969 em Nova York, quando travestis, lésbicas e gays deram um basta ao assédio sistemático da polícia. É inegável que a revolta se inspirou politicamente no movimento pelos direitos civis dos negros e pelos direitos das mulheres, mas a rebelião apontava para novos motivos de luta: o direito à inserção social, à dignidade, à expressão de afetos e, principalmente, à imaginação e à realização de desejos. Mesmo antes dessa revolta, comunidades LGBT+ certamente estabeleceram redes de apoio, resistência e reivindicação de direitos em muitas partes do mundo. Mas os dias de barricada de Stonewall permanecem carregados de força simbólica.[1]
No entanto, ao contrário do que muitos pensam, as letras nem sempre correspondem a identidades que desempenhariam papéis precisos num cenário político. Vejamos: as três primeiras letras são facilmente identificáveis.[2] O T marca a presença de travestis, transexuais, a fluidez de papéis de gênero e as transições bio e fisiológicas que se processam a partir de orientações e desejos específicos. E marca, também, a luta por reconhecimento social e político. E como sabemos, no caso das pessoas trans e travestis, vive-se uma luta diária pela sobrevivência.[3]
O Q vale para questionamento (Quais identidades me refletem? Onde se encaixa minha subjetividade?), uma espécie de auto-exame vestibular exigido para o ingresso no grupo. Além disso, o Q vale, também, para um termo importado da anglofonia: queer. Para o público mais amplo, que tenta adivinhar o que as letras representam, queer parece enigmático. Ao contrário de gay, outro termo anglófono, mas que se encontra bem sedimentado em nossa linguagem. No mundo da militância, assim como no mundo acadêmico contemporâneo, queer já tem ampla circulação. Sua origem (significando bizarro, desviado, torto) é rasteira e indigna, tendo sido considerado termo de baixíssimo calão no mundo anglófono, xingamento para designar sexos, gêneros e sexualidades não normativos, desses que se evitam à mesa de jantar. E foi exatamente por essa versatilidade (queer insulta e agrupa sob o mesmo arco gays, lésbicas, trans e outras), que o termo foi adotado e ressignificado nas lutas políticas. Nos anos 1990, queer foi ouvido em alto e bom som nas palavras de ordem em passeatas que denunciavam a violência homofóbica nas ruas de Nova York: “We are queer, we are here! Get used to it!” Ou seja, é melhor ir se acostumando, pois viemos para ficar. Queer expressa um terreno comum de posição política, reforçando o caráter coletivo de um grupo que, nessa perspectiva, consegue se entender como comunidade.
Queer se torna ainda mais interessante quando se percebe que esse termo vem das ruas, galga rapidamente os degraus das melhores universidades anglófonas, entra pelas portas das galerias de arte e renomeia as estantes de bibliotecas e livrarias. Sim, pois desde os anos 1990 existe uma importante produção de obras de arte queer, estudos queer e teoria queer, especialmente a partir da obra pioneira de Teresa de Lauretis, docente do programa de History of Consciousness, da University of California, Santa Cruz.[4] Naquele momento, teóricas como Judith Butler, Gloria Anzaldúa, John D’Emilio, Eve Kosofsky Sedgwick e outras, seguindo caminhos sugeridos por Michel Foucault, se depararam com a tarefa de desconstruir conceitos essencialistas que até então orientavam estudos de sexo, gênero e sexualidade. Essas teóricas contribuíram, também, para um entendimento dessas questões no contexto histórico do capitalismo.
Por sua vez, todos esses trabalhos devem sua origem aos esforços de Magnus Hirschfeld (1868 – 1935), sexólogo que combateu a homofobia e foi perseguido pelo nazismo. Não seria exagerado dizer que foram Hirschfeld e Freud que provocaram a distinção das categorias de sexo, gênero e sexualidade e que revolucionaram o pensamento do século XX. O campo da teoria queer investiga as possibilidades de articulações dessas três categorias, que não devem ser consideradas fixas e definitivas e são abordadas como espectros: o sexo biológico (ele mesmo um espectro, em que masculino e feminino não são absolutos), o gênero cultural (um constructo cultural, extremamente variável ao redor do mundo, apesar do massacre heteronormativo euro-ocidental) e a sexualidade (manifestação do campo do desejo, isto é, jamais unívoca) que se interpenetram e produzem aquilo que nos acostumamos a chamar de diversidade sexual.[5] A abrangência da sigla, portanto, é essencialmente democrática e inclusiva ao contemplar as combinações de/entre sexo, gênero e sexualidade.
A crítica queer nos ajuda a entender a reação dos setores conservadores, que preferem agrupar todo e qualquer questionamento LGBT+ como uma ameaça aos valores patriarcais, geralmente apodada de “ideologia de gênero”. Curiosamente, o gênero que se faz ideológico é sempre o heteronormativo, mas aqueles que fazem uso da tal expressão certamente não sabem o significado nem de ideologia, muito menos de gênero.
Voltando à sigla: I vale por intersexo, ou seja, pessoas com características biológicas que não se enquadram nos padrões normativos de gênero. Algumas pessoas nascem com características físicas dos dois sexos; outras optam por transicionar e portar características físicas masculinas e femininas. A letra A marca os indivíduos que se consideram assexuais, que não se sentem atraídos sexualmente por nenhuma outra pessoa.[6] P significa pansexual, e representa as pessoas que se sentem atraídas por outras, independentemente de sexo ou gênero. N traz à cena os não-binários, que não se identificam com nenhum dos gêneros tradicionais. É significativa a aderência de jovens a essa categoria, sugerindo um futuro, quem sabe, em que gênero e sexo se multiplicarão (e talvez se diluirão) em múltiplas manifestações individuais.
O que nos leva, naturalmente, ao último caractere do acrônimo: o +. Este talvez seja o sinal mais militante e ousado da sigla, pois discretamente aponta para um futuro desconhecido, para um mundo de possibilidades, de mais combinações de sexos, gêneros e sexualidades que já tenhamos conhecido ou imaginado. Se os setores conservadores da sociedade prestassem a devida atenção a esse pequenino +, estremeceriam diante de um campo que se amplia, de comportamentos cada vez mais desafiadores da heteronormatividade, de uma parada que promete se estender e reunir ainda mais gente. A negação dessas possibilidades está no cerne do monoteísmo abraâmico, que insiste nas funções reprodutivas do sexo, normatiza e limita as manifestações culturais e anula as sexualidades não normativas.[7] De acordo com essa diretiva, qualquer desvio deverá ser punido exemplarmente, como ainda ocorre, a despeito de tantos avanços no campo da ciência e dos direitos humanos.
O + é, portanto, um convite à imaginação e à defesa de um desejo ainda desconhecido. O + serve para acolher aqueles que são reprimidos e que ainda não se reconhecem nos padrões identitários cobertos pela sigla, mas que poderão dar um passo à frente e, quem sabe, reconhecer-se mutuamente. O + pode, assim, ser visto como intrépida arma poética e política, avisando que estamos prontos para ir além, para atravessar fronteiras ainda não traçadas, para anunciar que a comunidade estará a postos para incluir e defender quem precisar.
Hoje, até mesmo alguns partidos à direita incluem pautas de direitos LGBT+, apesar da extrema direita ainda defender o “direito à homofobia” e combater ações afirmativas, a inclusão das minorias, quotas e direitos das pessoas trans, como já o faz contra afrodescendentes e pessoas de nações originárias. As pessoas trans, no entanto, talvez constituam o limite mais repudiado de todos, pois suas existências ameaçam a hegemonia patriarcal e heteronormativa (frequentemente alicerçadas por argumentos religiosos), assim como a prática indiscriminada da misoginia.[8]
O caractere (in)visível
No Brasil, a sigla não faz referência às origens étnicas de suas e seus representadas/os. A pioneira associação Adé Dudu, fundada em Salvador, em 1981, trouxe para o Movimento Negro o front inesperado (e, a princípio, muito rejeitado) da luta contra a homofobia. E vários outros grupos organizados deram continuidade ao trabalho do Adé Dudu.[9] Hoje, são inúmeras as vozes políticas e culturais que articulam as lutas contra a homofobia e o racismo e que começam a ocupar redes sociais e outros espaços políticos.
Paralelamente, nos últimos anos, têm aumentado a visibilidade de grupos de indígenas LGBT+, como o atuante Grupo Tybyra, que promove encontros, seminários e manifestações dentro do movimento dos povos originários, ainda fortemente influenciados pela homofobia da igreja católica e, especialmente, dos cultos evangélicos.[10]
A sexualidade dos indígenas já foi notada pelos primeiros invasores europeus. Em sua Carta ao rei, Pero Vaz de Caminha nota que os locais “não escondem suas vergonhas”. Essa frase diz mais sobre os invasores do que sobre os habitantes daquelas terras, que não poderiam esconder algo que jamais tiveram. Caminha não menciona vergonhas não heteronormativas, mas de uma coisa sabemos bem: praticamente todos os povos do continente invadido pelos europeus registravam a presença de pessoas que manifestavam padrões de sexo e gênero condenados pelos europeus. De acordo com os registros oficiais, durante o período colonial, os contatos com essas pessoas foram invariavelmente perturbadores. Dificilmente conheceremos casos de encontros homoafetivos entre europeus e indígenas;[11] por outro lado, temos acesso à documentação de massacres homofóbicos durante o período colonial.
Segundo o relato do franciscano Yves d’Évreux, em 1614 o Tupinambá Tybyra foi executado diante de sua comunidade, amarrado à boca de um canhão. Segundo d’Évreux, Tybyra “praticava a sodomia” e demonstrava ambiguidade de gênero e sexualidade.[12] D’Évreux escreve que o corpo de Tybyra foi partido em dois, detalhando que uma parte caiu no solo e a outra caiu no mar, não sendo mais encontrada. A sugestão dessa bipartição é por si só sugestiva, pois parece anular a ambiguidade sexual do condenado. E a escolha do canhão foi eloquente: não bastava um tiro de arcabuz, um enforcamento ou uma degolação, pois além de punir era preciso pulverizar e invisibilizar Tybyra, para apagá-lo da memória de seus parentes.
Esse é frequentemente citado como o primeiro caso explícito de homofobia na história do Brasil. A recente proposta de canonização de Tybyra, em curso na igreja católica, é um exemplo de mea culpa legado pelo papado de Francisco. Não é difícil imaginar que a execução de Tybyra tenha sido precedida por muitas outras, das quais não temos registros.
Mas não foram apenas homens de comportamento inaceitável que impressionaram os europeus. No século XVI, ao percorrerem um rio de dimensões desconhecidas, a expedição espanhola comandada por Francisco de Orellana encontrou mulheres guerreiras, que assumiam comportamentos associados aos homens. Esse encontro suscitaria múltiplas interpretações, assim como a associação ao mito mediterrâneo das Amazonas ou das Icamiabas, que seriam uma nação composta apenas de mulheres.[13] Integrante da expedição, frei Gaspar de Carvajal registrou esse encontro, que seria comentado por José Toribio Medina em 1894: “O fato inegável era que entre os índios com quem tiveram de lutar viram algumas mulheres que iam à frente de seus esquadrões; mas a partir disso sustentar-se a existência das amazonas há uma grande distância” (Medina, 1894). Esse evento e suas subsequentes versões sugerem um trauma subjacente aos observadores europeus, seja por homofobia ou pelo temor da volta de um remoto matriarcado.
Em sua antologia sobre os povos originários da América do Norte, o pesquisador Will Roscoe cita casos de guerreiras e caçadoras, respeitadas em suas comunidades e temidas pelos invasores europeus (Roscoe, 1988: 64-76). E a maior parte das nações indígenas reservava um espaço especial (e prestigiado) para pessoas transgênero que, acima de tudo, se apresentavam com vestimenta e postura do gênero de sua orientação, sem restrições. Roscoe registra a presença dessas pessoas em pelo menos 133 nações indígenas da América do Norte e faz uma lista de personalidades transgênero que se notabilizaram nos séculos XIX e XX como curandeiros, líderes espirituais, políticos e diplomatas, que atuavam com desembaraço em negociações difíceis com os invasores (Roscoe, 1988: 217-222).
As culturas originárias da América do Sul também integravam (e muitas ainda integram) pessoas transgênero e homoafetivas, e as combinações de possibilidades são inúmeras, dependendo sempre da estrutura social e das práticas culturais de cada grupo étnico. A antropóloga feminista Midnight Sun, da nação Anishnawbe no Canadá, afirma que a tendência a se classificar comportamentos e identidades como “homossexuais” ou “transgêneros” empobrece a perspectiva dos povos originários. Cada nação tem lugares e denominações mais ou menos definidos para a comunidade LGBT+, que variam de acordo com a organização social, as condições materiais e o maior ou menor contato que tiveram com os invasores europeus (Roscoe, 1988: 33).
Por isso mesmo, talvez seja necessário rever a contrapelo alguns estudos dos povos indígenas, mesmo que tenham sido realizados com as melhores intenções. O antropólogo Pierre Clastres viveu, nos anos 1960, com os Guaiaky-Aché, povo nômade das florestas do Paraguai. Até aquele momento, os Aché tinham pouquíssimo contato com europeus e cristãos.
O estudo de Clastres, de grande importância por sua análise da estrutura política dos povos indígenas, causou repercussão na imprensa brasileira por motivos esdrúxulos: os Aché praticavam a poliandria, isto é, as mulheres tinham vários maridos, costume que embaralha euronoções de estrutura social e política e que atraiu a atenção dos jornalistas. E poucos notaram que seu trabalho mencionava, também, a presença de Krembegi, uma integrante intergênero, que havia nascido com o sexo masculino, mas que se identificava com as práticas culturais femininas e mantinha relações sexuais e afetivas com homens do grupo. Diz Clastres, “De tempos em tempos, certos caçadores faziam dele seu parceiro sexual, manifestando nesses jogos eróticos mais libertinagem – ao que parece – do que perversão. Mas não ocorreu nunca por parte deles qualquer sentimento de desprezo para com (Krembegi)” (Clastres, 2017: 104-105). O interesse dos jornalistas pela poliandria revela um espanto, digamos, voyeur. E a limitação do etnógrafo é revelada por termos como “libertinagem” e “perversão”. Essas noções inadvertidamente encobrem a visão de mundo Aché, em que “gênero” e “sexualidade” decididamente não se encaixam nas categorias previstas por um pensamento eurocêntrico.
Tive uma experiência muito especial ao passar uma noite na imensa oca dos homens solteiros da nação Tapirapé, no Mato Grosso, em 1979. Os homens se embalavam fazendo piadas com palavras em português e língua tapirapé, rimando e gargalhando aos sons rimados de “Teu cu, jaburu”, “Tatu, cu”, brincando com um repertório erótico que repercutiu várias horas na abóbada de palha da oca. Eram jovens que claramente sabiam transitar entre duas culturas e duas línguas, debochando do moralismo e vivenciando a livre expressão da sexualidade.[14]
Hoje, grupos LGBTQ+ de povos originários se mobilizam para recuperar tradições e combater os efeitos nefastos da evangelização fundamentalista. A tônica de suas manifestações vai além da palavra de ordem queer, “é melhor ir se acostumando, viemos para ficar”; o que se ouve entre os indígenas LGBTQ+ é um “sempre estivemos aqui” e, muito importante, “fazemos parte do mundo contemporâneo”. Talvez por isso mesmo, esses jovens líderes, muitos deles universitários, articulam um discurso sintonizado com as lutas das comunidades subalternas e perfeitamente compreensível para os não indígenas, o que lhes garante inserção na mídia.
É o que se denota nas declarações da cacica Majur, líder da comunidade Apido Paru, nação Boe Bororo, no Mato Grosso. Sua transição começou quando ainda era menino e, segundo ela, sempre teve o apoio de sua aldeia. “Estou fazendo (a transição) por partes. Primeiro, tomando hormônio feminino, com acompanhamento de uma endocrinologista de Rondonópolis. Comecei a me perceber trans mesmo aos 12 anos e a partir disso fui me adaptando e me conhecendo a cada dia mais”. Esse discurso se assemelha ao de muitos indivíduos trans não-indígenas, que buscam recursos disponíveis nos equipamentos de saúde, mas com uma enorme diferença: em sua cultura ela já tinha um lugar previsto e assegurado, contando com o respeito pessoal e político, e que não impediu que ela assumisse a posição de cacica. Ela reconhece que o preconceito e a discriminação ocorre em muitos grupos indígenas. “A gente, além de indígena, é também LGBT, sofre duplo preconceito, embora nunca tenha sofrido dos meus pais. Mas de alguns parentes, sim, e na sociedade lá fora também, mas sou muito mais forte do que os preconceitos”.[15]
O jornalista Tarisson Nawa, da nação Nawa, no Acre, afirma que seus antepassados não precisavam assumir-se gays, pois viviam a sexualidade de uma forma natural. “A sexualidade não tinha essa hierarquia ou relação de violência com pessoas, com práticas diferentes. Atualmente, afirmar-se como indígena LGBT é fundamental para a luta e o reconhecimento. É a diferença dentro da diferença”.[16]
Tarisson afirma que quando se assumiu gay foi imediatamente acolhido por seus parentes da nação Nawa. Por outro lado, Tarisson assinala que é preciso cautela e evitar idealizações. “Tenho meus receios em dizer que tudo é produto da violência e da colonização. Eu não estou negando. É fato que a colonização impactou. Mas temos que levar em consideração que no Brasil são 305 povos. A diversidade dos povos é imensa, é difícil mensurar até que ponto antes da colonização a fluidez de gênero e de sexualidade existia em todos esses territórios”. A luta continua, portanto, dentro e fora de aldeias e territórios indígenas.[17]
Em algumas nações de povos originários da América do Norte a sigla 2S foi adotada para identificar pessoas reconhecidas como portadoras de Dois Espíritos, que podem ocupar diferentes categorias de gênero e sexualidade em suas comunidades e que, por isso mesmo, são consideradas especiais. No Canadá o 2S já se encontra incorporado ao LGBTQ+, e, como ressalta Andrea Berg, da Associação de Professores da Província de Alberta, o 2S deve ser colocado à esquerda, para indicar que “as identidades 2S precedem os termos coloniais”.[18] A sigla adotada no Canadá é, portanto, 2SLGBTQIAPN+. Berg assinala também que 2S, ou niizh manidoowag na língua ojibwe, “se refere a pessoas que incorporam um espírito feminino e masculino”, não tendo equivalência com os outros termos que compõe a sigla, pois “é uma palavra cerimonial para uma função sagrada na comunidade”. Inicialmente proposto por alguns participantes da Conferência de Povos Originários, Gays e Lésbicas de Winnipeg, Canadá, em 1990, o 2S tem sido contestado por vários grupos indígenas, cujas línguas têm outras formas específicas para nomear indivíduos que desafiam os europadrões de sexo e gênero. Segundo Tarisson Nawa, o 2S foi debatido pelos integrantes do Grupo Tybyra, mas preferiram não adotá-lo.
Xica Manicongo, Dona Praia e toda sua quadrilha
Xica Manicongo, africana escravizada da Bahia, escapou da condenação à fogueira pela Inquisição em 1591 (Mott, 2010). Vemos aí a mesma necessidade de apagamento que assassinou Tybiyra, desta vez pelo fogo. Manicongo é vista hoje como “a primeira travesti” do Brasil, primazia que pode ser contestada justamente pela falta de registros, pois não é difícil supor que muitos e muitas escravizadas tenham ludibriado as autoridades coloniais, expressando-se no gênero ao qual se sentiam pertencer. Xica Manicongo sobreviveu porque aceitou usar roupas masculinas em público, o que aparentemente apaziguou seus algozes. Ela talvez tenha podido se expressar com autenticidade no ambiente fechado das comunidades religiosas de matriz africana, ainda hoje conhecidas pelo acolhimento a pessoas transgênero e homoafetivas. Nessas comunidades, manifestam-se entidades com traços masculinos e femininos, apesar de todas as tentativas de apagamento causado pelas invasões dos cultos abraâmicos. É o caso do orixá Logunedé.
No carnaval de 2025 a escola de samba Paraíso da Tuiuti homenageou Xica Manicongo, levando à avenida uma legião de pessoas LGBT+. Os compositores do samba-enredo, Cláudio Russo e Gustavo Clarão, seguiram a sinopse proposta pelo carnavalesco Jack Vasconcelos.
Russo, historiador pela UERJ e ligado à comunidade umbandista por vínculo familiar, compunha a letra do samba quando recebeu um telefonema de Vasconcelos. Pelo tom de voz, Russo percebeu algo estranho e perguntou a Vasconcelos se estava sozinho. Ele disse que não; Russo então perguntou, cuidadosamente, se quem estava ao lado dele era uma entidade espiritual, o que Vasconcelos confirmou. Depois disso, Vasconcelos o levou a um templo de quimbanda, culto que Russo desconhecia. Lá, a entidade Dona Praia se manifestou e deu orientações para o trabalho dos compositores, afirmando que tinha suas limitações, pois era Mestre do Catimbó da Jurema e que “não pertencia à linha de Pomba-Gira”, que seria mais ligada a questões de gênero e sexualidade.[19]
Russo, que se identifica como heterossexual, também teve contato com Bruna Maia, mulher trans que lhe contou dos insultos e agressões que enfrentava diariamente. Desse modo, a letra do samba foi composta com as recomendações espirituais recebidas no terreiro e com os testemunhos materiais de uma pessoa cuja vivência a aproximaria da luta de Xica Manicongo.
Quero comentar aqui um trecho do samba enredo, que se refere especificamente à identidade de Xica:
Sou Manicongo
Há duas cabeças em um coração
São tantas e uma só
Eu sou a transição
Carrego dois mundos no ombro
Essa referência do eu lírico a duas cabeças e dois mundos, que parece trazer ressonâncias do conceito de Dois Espíritos das comunidades do Canadá, produz um diálogo sincrético interétnico e cultural, mais além de papéis de gênero e sexualidade. Como se sabe, os ritos de umbanda e quimbanda incluem orixás e inquices de origem indígena, como a Jurema e o Caboclo, como as entidades da linha a que pertence Dona Praia. Não raro, os terreiros de candomblé mais ligados à tradição africana frequentemente abrem suas portas aos caboclos. O pai-de-santo Godofredo Daltro, pertencente à tradicional família baiana de Olga do Alaqueto, procura seguir ciosamente as tradições africanas. Quando lhe perguntei por que seu templo reservava certas datas para as manifestações dos caboclos, sua resposta foi imediata: “Porque eles já estavam aqui, muito antes de nós”.
Essa conexão se evidencia no encontro de Cláudio Russo com Dona Praia. O compositor constrói a fala de uma escravizada africana em primeira pessoa e traz, para a compreensão de sua vida, um conceito enraizado nas tradições indígena e africana. O depoimento do compositor não indica a intenção de se estabelecer uma ligação entre as expressões culturais (e espirituais) dos povos originários com a tradição africana; ela surge espontânea, como coincidência ou sincronicidade. Vê-se aí a confluência de orixás, caboclas e pomba-giras transcontinentais.
Clyde Taylor cunhou o termo subterrâneo epistemológico para identificarmos a circulação de conhecimento à revelia de instituições hegemônicas, como universidades, igrejas e aparatos estatais (Taylor, 1989: 102). É um espaço em que se sincretizam elementos culturais de classes subalternas, de escravizados, mulheres, pessoas homoafetivas, transgênero e outros. É um subterrâneo em que vozes dialogam sem os controles impostos pela hegemonia.
Sobre esse processo, Marlyse Meyer deixou uma obra minuciosa, Maria Padilha e Toda Sua Quadrilha – de amante de um rei de Castela a Pomba-Gira de Umbanda. Ela segue os rastos deixados pelas narrativas ibéricas da história de María de Padilla, amante do rei Pedro I, o Cruel, de Castela e levanta registros inquisitoriais no Brasil colonial, em que mulheres acusadas de feitiçaria eram condenadas por invocar “Maria Padilha”. Desse modo, ela descreve o processo de sobrevivência transmutada e sincretizada de María de Padilla no culto da Pomba-Gira em templos de matriz africana na contemporaneidade, nos quais Maria Padilha continua comparecendo. São elementos de uma “rede invisível que apanha um número muitíssimo maior do que se imagina” (Meyer, 1993: 122). Essa rede invisível atravessa oceanos, escapa dos sistemas convencionais de comunicação, percorre ruas e terreiros e, no samba enredo, reúne saberes de um historiador, de uma entidade espiritual cabocla e da vivência concreta de uma mulher trans.
No Brasil contemporâneo, ainda que fragilmente protegidas por leis que criminalizam a homofobia, essas vozes podem emergir em salas de aula, redes sociais, telas de cinema e desfiles de escola de samba. É uma rede cada vez menos invisível, de sobrevivência e resistência, e que pode nos ajudar a entender o encontro de saberes espiritualizados, festivos e políticos materializados em aldeias, templos, desfiles de carnaval e paradas do Orgulho LGBT+.[20]
Notas
[1] No Brasil, muitos estudos têm surgido sobre as lutas LGBT+, mas duas obras tornaram-se referência sobre sua história: Devassos no Paraíso (2018), de João Silvério Trevisan, e Muito Além do Carnaval (2019), de James Green.
[2] Cabe aqui uma ressalva: aqueles que consideram a posição do L um gesto de cavalheirismo, como se as damas precedessem, estão redondamente enganados; o L abre a sigla em homenagem ao apoio irrestrito das lésbicas durante a epidemia de HIV.
[3] Vale apontar para a crescente representação política de nomes como Érika Hilton, Duda Salabert e tantas outras, assim como de políticos abertamente gays e lésbicas, como o atuante senador Fabiano Contarato, professor de direito e delegado da polícia civil do Espírito Santo. Elas têm abalado os alicerces dos tradicionais atores do jogo político, especialmente após a decisão do STF em 2019, que equiparou a homofobia como crime equivalente ao racismo.
[4] Para um panorama sobre o assunto, ver Jennifer Miller, “Thirty Years of Queer Theory” (2022).
[5] A cidade de São Paulo conta com um Museu da Diversidade Sexual, integrado à Estação República do metrô, num dos bairros de maior população queer do mundo.
[6] Essa orientação chegou ao mundo das telenovelas, como atesta o papel vivido por Mateus Nachtergaele na atual versão de Vale Tudo (Rede Globo).
[7] Cabe aqui uma importante ressalva: releituras recentes do Talmud indicam que o judaísmo constatava a existência de sete gêneros, sendo que o primeiro ser humano teria sido criado com genitais dos dois sexos. Essa interpretação, que aproxima o judaísmo de um mito platônico, constitui um desafio aos fundamentalistas, incluindo cristãos e muçulmanos. Vide https://www.myjewishlearning.com/article/the-eight-genders-in-the-talmud/
[8] O debate sobre o uso de sanitários é exemplar: seus promotores, aparentemente interessados em mobilizar a insanidade coletiva de turbas desinformadas, não manifestam nenhum problema em compartilhar instalações sanitárias quando viajam em aviões.
[9] Entre muitos outros, a Rede Afro LGBT, o portal Geledés e a Associação Nacional de Travestis e Transexuais (ANTRA), que atua em defesa dos direitos da população trans negra.
[10] Muitos de seus integrantes são jovens e, entre eles, muitos estudantes universitários. A proeminência de intelectuais indígenas, como Daniel Mundukuru, Ailton Krenak e outros, tem ampliado espaços importantes para esses jovens militantes. E, sem dúvida, a instalação do Ministério dos Povos Indígenas trouxe segurança institucional para a luta dos povos originários.
[11] Uma das obras de ficção mais conhecidas com essa temática é Song of the Loon (1966), de Richard Amory. Esse romance, que continua sendo republicado, ainda aguarda uma tradução em português.
[12] A condenação e a execução desse indígena foram citadas pelo antropólogo Luiz Mott em A Inquisição no Maranhão (1995).
[13] Mário de Andrade faria um retrato bem humorado da nação Icamiaba, à qual pertenceria Cy, a amada de Macunaíma.
[14] Não é de surpreender que sertanistas tenham testemunhado jogos homoeróticos entre jovens solteiros a céu aberto, no centro da aldeia, à vista indiferente de pessoas ocupadas com seus afazeres. Cf. depoimento ao autor de Fernando Bianchi, que trabalhou para os Tapirapé no Mato Grosso e conviveu com os Nambiquara em Rondônia.
[15] Keka Werneck, Indígenas LGBTQIA+ rompem o silêncio, site Amazônia Real, 02/12/2021: https://amazoniareal.com.br/indigenas-lgbtqia
[16] Tarisson atualmente cursa doutorado em Antropologia Social.
[17] Idem. A opressão desencadeada pelo discurso hegemônico heteronormativo e por instituições religiosas cristãs, que chegam ao crime de convencerem indígenas a se voltarem contra seus parentes, é retratada na série O Segredo do Rio (Alberto Barrera e Ernesto Contreras, México, 2024), em que as transexuais muxes, tradicionalmente integradas em sua comunidade originária, se defendem da homofobia numa sociedade contemporânea machista e majoritariamente cristã.
[18] https://teachers.ab.ca/news/unpacking-acronym Tradução minha.
[19] A entrevista com Cláudio Russo está publicada em https://www.brasildefato.com.br/2025/03/04/homenageada-no-carnaval-do-rio-quem-foi-xica-manicongo-a-primeira-travesti-do-brasil/
[20] Meus agradecimentos a Nina Khan, que generosamente compartilhou seu profundo conhecimento das nações indígenas do Brasil, a Alex Cunha, conhecedor das lutas do povo preto, a Tarisson Nawa, que prontamente se disponibilizou, a Dora Hoff, estudiosa do judaísmo, e a Darlan Dias Gomes e Maria Girardello Gatti pelas leituras atentas.
Referências
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CLASTRES, Pierre. (2017). A Sociedade Contra o Estado. São Paulo: Ubu Editora.
CLYDE, Taylor. (1989). “Black Cinema in the Post-aesthetic Era”. In: PINES, Jim & WILLEMEN, Paul. (1989). Questions of Third Cinema. Londres: BFI Publishing.
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TREVISAN, João Silvério. (2018). Devassos no Paraíso. São Paulo: Objetiva.
José Gatti é professor do Programa de Pós-graduação em Inglês da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) e do Bacharelado em Audiovisual do Centro Universitário Senac, em São Paulo. É membro da Sociedade Brasileira de Estudos de Cinema e Audiovisual, tendo sido um de seus fundadores (www.socine.org.br), da Society for Cinema and Media Studies (www.cmstudies.org) e da Brazilian Studies Association (www.brasa.org). Foi professor visitante Capes/Fulbright, Boston University, Estados Unidos, em 2008, e pesquisador bolsista da Fapesp na University of Cape Town, África do Sul, em 2009. Tem experiência na área de Arte e Comunicação, atuando principalmente no campo das políticas de representação em cinema, televisão, vídeo e outros meios de comunicação.
