Encerrando a série Modos de narrar a sociologia brasileira, desenvolvida em parceria com o Grupo de Trabalho de Pensamento social da Anpocs e com o Comitê de Pesquisa da mesma área da SBS, escolhemos um memorial que, de certa forma, corporifica a metáfora weberiana da eterna juventude da sociologia. Renato Ortiz (Unicamp), que já publicou seu memorial de livre-docência (1989), escreveu especialmente para a BVPS, onde também é colunista, uma reflexão sobre os begginnigs da sua trajetória intelectual.
Ao problematizar a ideia de que a carreira seja o tema central na escrita de um memorial, Ortiz nos faz refletir sobre a vida intelectual que perpassa a carreira acadêmica, o que não deixa de ser uma advertência sobre o relativo (e crescente?) desacoplamento entre essas esferas. Contrariando expectativas rotinizadas em visões mais institucionalistas da história das ciências sociais no Brasil, Renato Ortiz lembra a criação dos programas de pós-graduação na área nos anos 1970/80 como um momento de grande liberdade criativa para sua geração, e não de burocratização da disciplina. Em seu caso particular, trazendo então um tema como o da “indústria cultural”, que posteriormente ele associaria ao da globalização e mundialização. Seu texto é, assim, uma evocação da liberdade, essencial para a renovação permanente da sociologia.
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Desejamos a todas e todos boa leitura!
Memorial
Renato Ortiz (Unicamp)
Ao tomar o navio no porto de Santos, terceira classe, intuía que não mais haveria volta para mim. Nesta época, a viagem por barco era mais barata do que de avião e, para meus módicos recursos, era uma opção a ser considerada. Desci em Vigo, na Espanha. Viajei até Madrid, fiquei por aí uma semana, e, só depois, tomei o trem para a França, segunda classe. Não tinha lido ainda Van Gennep, desconhecia seus ritos de passagem, mas possuía uma consciência difusa de meu ato insensato e libertador. Deixava o Brasil, os amigos, a família despedaçada – meus pais haviam falecido –, e, claro, os anos de aprendiz de engenheiro na Escola Politécnica. Minha educação sentimental se fez em Paris em meio aos estudos, os livros, a política, os debates intelectuais e uma vida de subempregos no mundo lúmpen que me acolhia (fui concierge, garçom de café, pintor de parede, colhedor de uvas na Champagne etc.). Retornei em 1976. As memórias deste tempo de juventude, de formação intelectual, assim como os primeiros anos que vivi nas universidades brasileiras e norte-americanas, eu as descrevi no memorial de livre docência (1989), reescrito e publicado pela editora Brasiliense como Trajetos e Memória (2010). Quando o redigi, o fiz no computador. Iniciei-me cedo nessas máquinas, queria narrar uma história na qual as ideias e meu descaminho se mesclavam, afastei-me, assim, de um tipo de formato institucionalizado entre nós no qual a carreira é o tema central do relato. Havia um intuito nisso tudo, uma pequena ambição: a livre-docência seria o único título universitário brasileiro que possuiria, a escrita tinha de fazer jus a isso. Não quero repetir-me, como se o tempo tivesse fixado as lembranças de maneira pétrea. Diante do pedido do Blog da Biblioteca Virtual do Pensamento Social para escrever um memorial, resolvi retomar o fio da narrativa anterior no momento em que ele se encerrava, o ano de 1985, quando definitivamente instalei-me em São Paulo, lugar onde plantaria as raízes imaginárias de meu percurso inquieto e errático.
Foi em Nova Iorque, quando desfrutava da posição de fellow da Columbia University, que decidi deixar a UFMG. Eu me sentia insatisfeito com a vida intelectual na universidade, embora o período em que ali permaneci (1977-1984) tivesse sido bastante frutífero. Tinha publicado alguns livros, inclusive a coletânea sobre Pierre Bourdieu, e Cultura Brasileira e Identidade Nacional encontrava-se no prelo. Tive, entretanto, dificuldade para publicá-lo, pois várias editoras haviam recusado-o. A viagem ao exterior, de certa forma, me beneficiou. Conheci na Columbia uma simpática colega brasileira, Heloisa Buarque de Holanda. Ela leu o texto, gostou, e, como tinha contato com a Brasiliense, consegui editá-lo. Nunca me esqueci de sua generosidade. Não tinha muitos conhecidos em São Paulo, e o fato de ter estudado na França e trabalhado em João Pessoa e Belo Horizonte havia me afastado da intelectualidade da cidade. Lembrei-me que Cândido Procópio de Camargo talvez pudesse me ajudar. De retorno de Nova Iorque, antes de embarcar novamente para os Estados Unidos – fui professor visitante na Notre Dame University (Kellog’s Institute) –, o encontrei no CEBRAP. Procópio era um homem erudito e afável, presidente do CEBRAP e amigo pessoal do cardeal Arns, que teve um papel importante na luta pelos direitos humanos neste período de repressão e autoritarismo que conhecíamos. Ele tinha lido minha tese de doutorado ainda em francês e nos tornamos próximos, compartilhávamos o interesse pela temática da religião e participamos juntos de alguns seminários. Quando vivia em João Pessoa, o auxiliei numa pesquisa empírica que fazia sobre as comunidades eclesiais de base nas zonas rurais do Nordeste. Expliquei-lhe as razões de minha insatisfação e perguntei se o Programa de Pós-Graduação de Ciências Sociais da PUC-SP não teria interesse na minha contratação. Buscava um emprego. Dei sorte, fui aceito. Durante o período da Ditadura Militar, a PUC tinha se transformado numa espécie de baluarte de resistência política e cultural contra os militares. Em 1977, abrigou a reunião da SBPC, censurada e proibida de se realizar em outras universidades. Vindo de Belo Horizonte, participei do encontro com entusiasmo e paixão. Impossível não se lembrar do logotipo do evento, a figura de Galileu Galilei ao lado da frase “eppur muove”, uma referência à imobilidade persistente desses tempos sombrios. No mesmo ano, a PUC foi invadida pela polícia, e, não se pode esquecer, ela deu asilo a muitos docentes da USP perseguidos pelo arbítrio institucional. Eu era o caçula do Programa de Ciências Sociais entre os meus colegas Carmem Junqueira, Florestan Fernandes, Octávio Ianni, Cândido Procópio, Maurício Tragtemberg e Bolivar Lamounier. Seleto grupo de intelectuais que me acolheu com simpatia e fraternidade. Sempre tive uma atração pela geração desses pensadores mais velhos do que eu, alguns seriam reconhecidos mais tarde como integrantes do que se denominou de “pensamento brasileiro”. Isso tinha começado com Bastide quando fui seu aluno, mas encontrava-me agora diante dessas figuras em “carne e osso”, ao meu lado nas tarefas do dia a dia. Para um jovem pesquisador, era um privilégio impressionante.
As Ciências Sociais brasileiras nas décadas de 1970/80 passavam por profundas mudanças. Certamente, a principal delas foi a criação dos cursos de pós-graduação. Isso significava uma ampliação substantiva do espaço universitário. Costumo citar uma frase de Roger Bastide que repetia em suas aulas: “até os deuses necessitam da matéria”. A religião, em sua espiritualidade, não poderia existir sem essa dimensão de materialidade. No candomblé, por exemplo, isso se manifesta nas pedras sagradas dos orixás ou o transe dos neófitos em seus cavalos de santo. Neste sentido, a abstração da crença tinha de se “fazer carne”. Há algo disso no trabalho intelectual. Sua abstração deve se realizar num espaço específico: as universidades ou institutos de pesquisa. Nas décadas de 1950/60, eram poucas as universidades brasileiras e, de certa forma, nelas se encontravam dispersos e raros centros de pesquisa. A criação de um sistema de pós-graduação modificou esse panorama. Pode-se ainda dizer, mirando o passado com olhos do presente, que as regras institucionais da vida intelectual estavam ainda em formação. Elas não se encontravam inteiramente reificadas, marcadas pela hiperespecialização, tampouco pela racionalidade burocrático-institucional que atualmente impera nas avaliações acadêmicas ou na criação de revistas ditas especializadas. O trabalho intelectual desfrutava, assim, de um lugar no qual, potencialmente, não necessariamente, poderia se desenvolver de maneira criativa. Dou um exemplo: a criação da ANPOCS (1976). Sobretudo para aqueles que não viviam no eixo Rio-São Paulo, ela propiciava um lugar de encontro inexistente anteriormente. Os grupos de trabalho funcionavam, ainda, como espaços de debate e não de mera apresentação de papers. Meu livro Cultura Brasileira e Identidade Nacional (1985) é fruto das discussões que fizemos ao longo dos anos no grupo de cultura, coordenado por Maria Isaura Pereira de Queiroz e por mim. Alguns de seus capítulos foram publicados na Revista do CERU (Centro de Estudos Rurais e Urbanos) da USP. Escrevi, inclusive, junto com Maria Isaura, Olga von Simson e Sérgio Miceli, um projeto coletivo de pesquisa, isto é, uma agenda para se trabalhar a problemática cultural no Brasil.
Quando retornei a São Paulo, queria ampliar minha reflexão sobre a temática da cultura brasileira. Meus estudos sobre cultura popular, cultos afro-brasileiros, identidade nacional, tinham me enveredado por um campo tradicional do debate entre nós. Mas havia algo que me parecia inconsistente. Desde minha volta de Paris, tinha uma sensação estranha em relação ao país: ele tinha se transformado profundamente (tem-se, às vezes, a tendência de esquecer que a Ditadura Militar brasileira durou vinte anos e foi modernizadora). Nas viagens que fiz pelo Nordeste, já não mais encontrava o “Brasil profundo” que tinha conhecido nos anos 1960 enquanto estudante politécnico. O sertão, que na utopia messiânica um dia iria virar mar, provava as contradições da modernidade. Isso se manifestava em particular no âmbito da cultura popular, que, por razões de mercado, como o artesanato, tinha de se adaptar a uma nova conjuntura socioeconômica[1]. Cultura, mercado e indústria cultural surgiam, assim, como temas a serem explorados. Eu tinha uma boa formação sobre a questão da “cultura de massa” (as aspas são propositais). No mestrado que fiz no “Centre de Culture de Masse” (École Pratique des Hautes Études), tive contato com toda uma bibliografia, sobretudo norte-americana, sobre meios de comunicação e massa. A estadia na Columbia University me fez retomar ao tema, e me voltei para a leitura e releitura dos frankfurtianos. Adorno tinha trabalhado em conjunto com Lazarsfeld nas pesquisas sobre rádio justamente nesta Columbia que eu conhecia. A ideia de estudar a telenovela surgiu dentro desse contexto de minha trajetória individual (escrevi um projeto e o enviei à FINEP; consegui o financiamento para um grupo de pesquisa). Tratava-se de um produto industrial e de uma narrativa popular. Um objeto específico encerrava aquilo que me inquietava: popular, nacional e mercado. Entretanto, essas questões, tomadas em seus entrelaçamentos, me conduziam a um tema que havia considerado apenas tangencialmente: a modernidade em um país periférico. Esta era uma problemática “clássica” entre nós e tinha sido considerada envolvendo duas dimensões distintas, a política e a arte. Na política, desde os isebianos, predominava o debate sobre o “atraso” da democracia ou as condições da “revolução burguesa” no Brasil; na arte, o surgimento do modernismo. Procurei compreender esse quadro através de outro marcador: as indústrias culturais. Neste sentido, a telenovela tinha para mim um valor heurístico, era um tema de pesquisa empírica (o que realizei nas empresas Manchete e Globo) e um objeto que me remetia a toda uma discussão que a envolvia e a ultrapassava.
Em março de 1988, deixei a PUC pela Unicamp, onde fincaria raízes – passei no concurso de professor titular em 1994. Era a quarta mudança de universidade que fazia desde o retorno ao Brasil. Posso narrar várias adversidades e infortúnios em relação à minha trajetória pessoal, já que a iniciei pelas margens e tive alguns dissabores. Quando estava na UFMG apresentei minha candidatura ao Departamento de Ciências Sociais da UFRJ. Queria viver no Rio de Janeiro. Sempre tive uma imagem idealizada da cidade, quando, na infância, no Vale do Paraíba, acompanhava a Rádio Nacional e os filmes de chanchada. Fui recusado. Durante a estadia em Nova Iorque fiz o mesmo em relação ao Departamento de Antropologia da Unicamp. O resultado foi decepcionante. Entretanto, esses percalços tinham provavelmente a ver mais com meu percurso errático do que propriamente com o mercado acadêmico da época. A expansão da pós-graduação foi uma importante ampliação do mercado universitário. Minha geração desfrutou desse privilégio. Havia poucos doutores na época e a demanda era superior à oferta. A entrada na universidade, na maior parte das vezes, não se fazia por concursos públicos, mas através de convites ou de uma seleção dos candidatos. Minha experiência pessoal ilustra bem esse aspecto. Quando decidi retornar ao Brasil, tinha clara a intenção de “não querer virar francês”. Com uma formação intelectual no exterior, o emprego, embora temporário em Leuven (Bélgica), as primeiras publicações em revistas (Archives des Sciences Sociales des Religions), meu temor era não mais voltar. Não entendi muito bem como o convite que recebi da Universidade Federal da Paraíba chegou até mim. Iria me dar conta disso anos depois quando já era docente da UFMG. Conto a história: um amigo físico, que trabalhava no laboratório de Física Sólida em Orsay, tinha me pedido meu currículo; sem eu saber, enviou-o a outro amigo, também físico, professor da UFMG, que trabalhava como assessor do presidente do CNPq. O presidente foi nomeado reitor da UFPA e, sem me conhecer, fez o convite. Entrei na UFMG da mesma maneira: havia uma vaga disponível para a contratação de um professor doutor de Antropologia. Mesmo processo na Unicamp. Deveria ter havido, em princípio, não propriamente um convite, mas uma seleção. Entretanto, da lista de inscritos, fui o único candidato a se apresentar. Minha tarefa: ser entrevistado, não por uma banca examinadora, mas pelos membros do Departamento de Sociologia. Neste sentido, pode-se dizer que o mercado acadêmico tinha um razoável grau de flexibilidade.
A publicação de A Moderna Tradição Brasileira (1988) colocou-me num caminho que não suspeitava: o entrelaçamento entre modernidade e globalização. Quando iniciei a pesquisa sobre a telenovela, lendo hoje meus cadernos de anotações (depois falarei deles), vejo que a ela me referia como o “internacional-popular”. Tratava-se de um objeto moderno, fruto da indústria cultural e transnacional, isto é, presente no mercado global de bens simbólicos. Por exemplo, as telenovelas compactadas (com um número menor de capítulos) vendidas na América Latina ou na China. Inclusive, o último capítulo de A Moderna Tradição Brasileira intitulava-se “Do nacional-popular ao internacional-popular”. O livro terminava com uma projeção em relação a um horizonte que eu não sabia ainda muito bem como definir. De qualquer maneira, estava convencido de que, dificilmente, o debate sobre cultura poderia ser confinado à questão do Estado-nação. Era preciso outra perspectiva para dar conta de sua amplitude. Isso me levou a elaborar um projeto sobre o “internacional-popular” que apresentei à FAPESP. Foi recusado. Creio que, muitas vezes, entre nós, as agências de financiamento de pesquisa adquiriram um papel superlativo em relação à legitimação do trabalho intelectual. Elas atuam como uma espécie de alter-ego do qual não se pode eludir. Na verdade, isso é uma ilusão. A verdade do trabalho intelectual não coincide com a verdade das agências de financiamento. Neste sentido, é preciso considerá-las com grano salis, uma dose certa de ceticismo. Entretanto, na época, relendo o projeto, ele me pareceu ambicioso e confuso. Resolvi mudar de estratégia. Como a problemática da globalização me remetia à da modernidade-mundo, pareceu-se interessante retomar um tema clássico da Sociologia: a modernidade. Essa não era uma escolha arbitrária. Na década de 1980, o campo da discussão sociológica, em âmbito internacional, vinha marcado pela questão da pós-modernidade. Mergulhei nesse debate malgrado as relutâncias que tinha, pois nunca me convenci sobre a validade da ideia de “pós” (escrevi, inclusive, um texto sobre pós-modernidade e arquitetura). Foi uma incursão frutuosa. Deixou-me claro a importância de se retomar o tema da modernidade, porém com um outro olhar, elucidando uma dimensão que poderia agora se encontrar no âmbito da modernidade-mundo que se constituía. A proposta de estudar a França no século XIX nasceu desta inquietação. Eu queria privilegiar alguns temas (cultura e mercado; luxo e consumo; espaço e tempo) dentro de uma perspectiva que me abrisse para a problemática da mundialização. Neste sentido, minha intenção era distinta dos autores que haviam me antecedido, uma vez que eles tinham privilegiado o advento da modernidade como um traço intrínseco às sociedades industriais. Essa era, certamente, uma parte de meu interesse, mas a ele se acrescentava outra dimensão, a da modernidade que transbordava os limites do Estado-nação.
O projeto sobre mundialização e cultura foi, no início, bastante solitário. A sensação que tinha, ao conversar com os colegas, era de surpresa e desconfiança. As Ciências Sociais – e talvez esse seja um traço peculiar das disciplinas das Humanidades – tendem a ser conservadoras, pois os temas consagrados são aqueles que merecem atenção. A legitimidade intelectual se superpõe, assim, à tradição. Na literatura sociológica da década de 1980, por exemplo, a problemática da globalização era praticamente ausente. Exceto parcos escritos existentes em inglês, o problema era inteiramente negligenciado. A proposta de apreender o que denominei de maneira preliminar de “internacional-popular”, permanecia, assim, uma intenção incerta. Por outro lado, as Ciências Sociais brasileiras sempre privilegiaram a questão nacional. Seja enquanto debate político-cultural ou como espaço no interior do qual o saber sociológico deveria se enraizar. Importava o Brasil; fora dele, havia pouca coisa a dizer. Esse traço autóctone do pensamento brasileiro tornava minha empreitada algo anódino, interessante talvez, mas estranho. A essa indiferença disciplinar acrescentava-se o fato da globalização colocar em cheque a categoria “nação”. Não me refiro à ilusão do “fim da nação”, um falso problema, mas à categoria como elemento central da explicação sociológica. Em particular na tradição latino-americana, na qual a ideia de modernidade incompleta nos remetia, necessariamente, ao debate sobre a incompletude do nacional.
Em janeiro de 1991, quando estava em Paris e fazia o levantamento do material bibliográfico para o último capítulo de Cultura e Modernidade: a França no século XIX (1991), os ventos sopraram a meu favor. Recebi uma companhia intelectual substantiva e inesperada: Octávio Ianni. Desde nosso encontro na PUC-SP tínhamos nos aproximado. Apesar da diferença de idade, éramos grandes amigos. Fui, inclusive, responsável por sua vinda para a Unicamp. Tinha por Octávio Ianni uma grande admiração. Entretanto, ele se mantinha discretamente afastado dos dilemas que me interessavam. Porém, em janeiro daquele ano, ele veio me visitar, hospedou-se em minha casa na Maison Suger. Vinha de Madrid, no Instituto Ortega y Gasset, onde tinha proferido uma série de conferências sobre o Brasil. Havia um clima de eletricidade política no ar com a primeira Guerra do Golfo. Octávio sempre foi sensível às coisas da política, elas não eram para ele apenas “coisas da política”, diziam algo que ia além delas mesmas, uma espécie de emblema que transcendia seu significado específico. Conto para isso uma história. Uma vez encontrei com Chico de Oliveira e ele me disse que, nos idos de 1963, Ianni tinha sido convidado para dar uma palestra na SUDENE em Recife (a SUDENE era uma instituição criada para promover o desenvolvimento do Nordeste, aliada estratégica do governo João Goulart). Octávio escolheu um tema espinhoso para discutir: “por que haveria um golpe de Estado no Brasil”. A reação foi a esperada: todos ficaram incrédulos. Alguns meses depois, os militares tomaram o poder. Eu diria que ele sabia ler nas entrelinhas da história. Desta forma, a Guerra do Golfo passou a ser, para ele, um evento heurístico com um significado histórico que o desviou de suas certezas anteriores (participamos juntos em Paris de uma marcha contra a guerra). Deixou de considerar, de maneira metafórica, a queda do Muro de Berlim e o colapso da União Soviética, como marcos históricos, e passou a pensar os eventos atuais (da época) como o início de um capitalismo global. A companhia de Ianni foi providencial. Ao voltarmos ao Brasil, organizamos no Instituto de Estudos Avançados da USP uma espécie de seminário para debater nossas ideias. Aí recebemos a companhia de outro intelectual, Milton Santos, constituindo uma espécie de grupo de discussão sobre àquilo que nos aproximava (na Feira do Livro de 1994 em São Paulo, Octávio e Milton participaram como debatedores de Mundialização e Cultura, editado pela Brasiliense).
A problemática da globalização coloca uma pergunta interessante às Ciências Sociais: em que condições é possível ou não pensar determinados temas. Essa é uma questão abrangente e certamente não darei conta de respondê-la a contento. Mas posso direcioná-la para o meu próprio trabalho. O que me levou a considerar uma problemática ausente do meio intelectual no qual me inseria? Uma explicação possível é retomar a minha trajetória pessoal. De fato, foram as indústrias culturais, em particular o estudo empírico sobre a produção da telenovela, que me orientou nesta direção, isto é, o mercado de bens simbólicos nacional me projetou na esfera dos bens simbólicos transnacionais. Neste sentido, a discussão sobre os meios de comunicação foi decisiva. A afirmação implica em aceitar que os temas com os quais trabalhamos nos impulsionam para direções distintas. De uma certa forma, deles somos prisioneiros. Sei que se trata de uma resposta parcial, embora plausível. Entretanto, posso considerar a pergunta do ponto de vista objetivo e não propriamente subjetivo, quero dizer, pessoal. Haveria razões sociológicas que favoreceriam tal tipo de inquietação? Creio que sim. Retomo para isso a relação que o pensamento sociológico, no Brasil e na América Latina, entretinha com a modernidade. Ao olharmos para fora, as exposições universais da Paris capital do século XIX ou os arranha-céus de Chicago, a vida nos “trópicos” (por exemplo, a reforma urbana no Rio de Janeiro) eram vistas nas suas incompletudes. Neste sentido, os intelectuais experimentavam a modernidade de forma alheia e incompleta. Buscava-se, assim, superar uma falha, o “atraso” temporal entre uma modernidade por inteiro e outra ainda em construção. Isso tem uma implicação: nunca poderíamos pensar a modernidade em sua inteireza devido à nossa posição exógena em relação à sua essência ocidental (havia muito de eurocentrismo nisso). O caso da globalização é outro. Sua dimensão planetária, diferenciada e desigual, incide sobre “todos” nós. Ela se enraíza no solo no qual se nutre nossa experiência, a despeito de sua localização regional. Neste sentido, a “defasagem temporal” anterior (que tinha muito de imaginada) deixa de ser relevante. O pensamento pode apreender uma realidade que é atravessada pelo fluxo da globalização, à revelia do lugar no qual nos situamos. Foi o que fiz em Mundialização e Cultura. Os exemplos que utilizei eram quotidianos e heurísticos. Por heurístico, quero dizer, remetiam a um quadro mais amplo do que sua especificidade, mas tinham de ser quotidianos para fazer parte de nossa vivência. Era o caso da publicidade, da moda, dos filmes, da alimentação, das viagens ao mundo Disney, do consumo. Cada um desses exemplos indicava que a globalização não se encontrava “lá fora”. Ela nos envolvia, estava ao alcance das mãos.
Roland Barthes, ao fazer o contraponto entre o oral e o escrito, dizia que a escrita era reflexiva. O oral, ao ser enunciado, esgota-se sobre si mesmo, o que foi dito, foi dito. Com a escrita é distinto. Durante sua duração, o movimento que a executa, aquele que a realiza, possui um sentimento de exterioridade íntima em relação ao texto. Há, desta forma, um hiato entre o autor e o objeto que se molda segundo sua vontade. A reflexividade insere-se nesta fresta, entre a intenção e o que ainda não existe em sua forma mais acabada. As Ciências Sociais vivem da reflexividade. É preciso que o pensamento se separe do senso comum e das outras formas de conhecimento (política, mercado, religião, redes sociais). Muito disso realiza-se no momento da escrita, ou, como diz Ítalo Calvino, ela deve ser leve e exata. A linguagem que utilizamos, como os literatos, vem marcada pelo peso das palavras, o uso que delas fazemos. É preciso torná-las leves, isto é, retirá-las da ganga do quotidiano para evitar suas armadilhas. Exatas, no sentido em que as frases exprimam aquilo que querem exprimir, nem mais, nem menos. A relação entre reflexividade e linguagem sempre me seduziu. Talvez devido à minha formação inicial, assisti, inclusive, no Centre de Culture de Masse, algumas das aulas de Barthes. Entretanto, da época em que vivi em Paris nada guardo de escrito; tampouco quando retornei ao Brasil ou a primeira vez que estive em Nova Iorque, quando me abrigaram na The City University junto ao grupo de Eric Wolf (1979). Foi somente em meu retorno à cidade (1983-1984) que tomei o hábito de escrever em cadernos. Uma atividade reflexiva, lenta, feita à caneta tinteiro, embora ainda não sistemática como se tornou depois. Quando fiz a pesquisa sobre os cultos afro-brasileiros tinha um diário de bordo. Entretanto, o que interessava era fixar as informações colhidas no trabalho etnográfico. Nos outros projetos que realizei, utilizei a mesma artimanha, descrevi nos cadernos de pesquisa as visitas feitas à Globo ou aos estúdios de telenovela na Cidade do México. Fiz, ainda, inúmeras anotações sobre a bibliografia que li para preparar Cultura e Modernidade. A intenção se situava, assim, dentro de uma perspectiva de cunho etnográfico e bibliográfico com um objetivo explícito e utilitário: enriquecer os dados da pesquisa em andamento. Os cadernos a que me refiro têm outra natureza. Diziam respeito à linguagem. Quais termos utilizar em determinadas passagens? Como elaborar a frase para exprimir “exatamente” o que pretendia? Minhas anotações eram sobre temas os mais díspares: um passeio na região do West Side no local onde John Lennon tinha sido assassinado; um filme que assisti ou as notícias de jornal que havia lido; um documentário sobre a guerrilha sandinista; o encontro com meu amigo Ralph della Cava; algo que alguém falou e me chamou a atenção; a vestimenta de alguém na rua. Não importava o assunto, eles eram fortuitos, pois o intuito era suscitar a reflexividade e a imaginação. Preenchi inúmeros desses cadernos, ainda o faço, e, diante deste material loquaz e extenso, decidi passá-los a limpo, isto é, reescrevê-los no computador. Não posso assegurar que este tipo de hábito tenha tido alguma influência em meus escritos. Talvez, não sei. Mas creio que, de certa forma, eles alimentaram minha ironia em relação ao mundo, como um flâneur em sua banqueta podia apreendê-lo na proximidade de sua distância.
Quando embarquei no porto de Santos, levava comigo uma mala, uma máquina de escrever portátil e o violão. A Remington foi de grande serventia nos primeiros anos que vivi em Paris; depois a substitui por uma tecnologia de ponta, outra máquina de escrever, elétrica. Cultura Brasileira e Identidade Nacional foi o último texto que datilografei, em South Bend (Notre Dame University). Converti-me ao computador. O violão continuou comigo, acompanhou-me em todo o trajeto. Como a máquina de escrever já não é mais o mesmo, e eu o troquei por um Takamine que me dei de presente de aniversário. Minha relação com a música vinha da infância. O gosto por música popular herdei de minha mãe. Nunca tive propriamente uma educação musical. Foi na adolescência, na escola agrária, que comecei com o violão. Aos poucos, fui passando para a composição. Em Paris, continuei fazendo músicas. Anotava as letras em um pequeno caderno capa dura (que tinha desde a época de estudante da Politécnica), e de memória guardava a melodia. Entretanto, logo antes de mudar para São Paulo, em Belo Horizonte, janeiro de 1985, fiz o que pensava ser minha última composição: “Abril”. Depois disso, por décadas me calei. Certamente a ocupação com a escrita galvanizou minha atenção. O trabalho intelectual é exigente, requer continuidade e perseverança. Em 2018, no mês de junho – as datas são precisas por causa do caderno de anotações –, encontrei uma estrofe que tinha esboçado anos atrás, em 1986, e que se encontrava perdida para mim. Surgiu “Cilada”. A partir daí, o gosto pela composição retornou. O que fazer com essas músicas? A resposta plausível era colocá-las em um arquivo, assim não se perderiam. Eduardo Vicente, ex-aluno, professor da Escola de Comunicação e Artes da USP, sugeriu gravá-las. Nunca tinha entrado num estúdio de gravação. Foi uma experiência singular. As músicas foram gravadas, apenas voz e violão, e colocadas nas plataformas da internet (“Paris São Paulo” e “Novas Canções”). Ao me aposentar da Unicamp em um dia de auspiciosa conjunção astral, 2/02/2022, Iemanjá, decidi dar um passo a mais, fazer um álbum de minhas músicas e canções. Contratei um produtor musical, músicos, cantoras, e o resultado deixou-me inebriado, uma satisfação indescritível, foi o CD “Viagem” (disponível nas plataformas da internet).
Alguns escritores se perguntam “de onde vêm as ideias”. Não há resposta para isso. Talvez seja mais correto dizer que não existe um antes no qual elas repousariam. As ideias surgem à medida que em nelas trabalhamos. Elas são lapidadas pelo artesanato intelectual. Creio que com as músicas as coisas sejam assim: elas não habitam um lugar abstrato, distante, em princípio apenas acessível à criação artística. Elas surgem quando se afina os acordes no violão (pode ser outro instrumento) e se desenha os versos da melodia na folha de papel. Faz-se e refaz-se uma composição para que ela se torne o que ela “é”. Sou incapaz de dizer como faço músicas, embora possa dizer alguma coisa sobre elas. Mas sei que o que digo não é o que elas são.
A experiência de gravar um álbum musical é distinta de publicar um livro. Ela revelou-me um profundo estranhamento. Terminada a escrita, a edição a reproduz da melhor maneira possível. Ela pode assumir formatos diferentes (papel, e-book, PDF) ou, ainda, conhecer alterações na capa e na diagramação no caso de novas edições de um mesmo livro. Entretanto, o original permanece ileso, idêntico a si mesmo. Uma composição musical assume formas variadas ao se atualizar na interpretação na qual se inscreve. Cada interpretação constitui um Ser independente. Na gravação tudo se inicia com uma “guia” composta de voz e violão (no meu caso), que serve de referência para todo o processo a ser realizado. Cantei todas as músicas, sem tocá-las como estou habituado, seguindo os acordes do arranjador. Depois, cada músico introduziu as diferentes camadas de sons para compor o conjunto: percussão, baixo, piano, violino, flauta, sem esquecer a voz feminina que acompanha algumas canções. Os músicos necessariamente não se conheciam, seguiam a guia e o compasso do metrônomo, nunca se encontravam. Por fim, há o trabalho de mixagem, o ajuste e o equilíbrio dos sons (tarefa do produtor musical e do computador). Vejam, para marcar a sensação de estranhamento que me envolvia, o contraste em relação à publicação de um livro, utilizei o termo camada, ele me parecia pertinente. Queria qualificar o trabalho desses músicos que nunca se encontravam. Os arranjos, a respiração das notas e da voz, a batida, a marcação rítmica do baixo, adicionam elementos que interferem diretamente no resultado. Porém, a ideia de camada pressupõe que cada segmento seja depositado sobre aquele que o antecede. Seria a denominação adequada para descrever tudo isso? Lembro um exemplo que me contradiz. Diz-se em pintura que o pentimento é a camada que se encontra oculta à superfície de um quadro. Ele revela o “arrependimento” do artista que decide cobrir as falhas de sua obra com novas crostas de tinta. O pentimento se furta à visão, sua existência repousa nos traços arqueológicos que o dissimulam ao olhar. A camada superior de tinta recobre a anterior tornando-a opaca, invisível (para descobri-la é preciso utilizar técnicas como o infravermelho ou o raio X). As entranhas dos segmentos profundos testemunham, assim, a existência de um passado oculto. No caso da música, isso é irrelevante, pois a guia é o ponto de encontro daqueles que se desconhecem, todos convergem para a mesma direção. Entretanto, contrariamente ao pentimento, nada existe aquém daquilo que soa. Os sons acrescentados não constituem camadas com identidades próprias, eles se mesclam uns aos outros. A combinação sonora varia, desta forma, com os arranjos, os instrumentos e o ritmo, e há várias combinações possíveis da conjunção dos sons. Os músicos “tocam” a melodia, a conduzem.
Nota
[1] Nesta época escrevi para jornal um texto sobre a relação entre cultura popular e indústria cultural: “Às Sombras das Multinacionais”, Movimento, nº 114, 5 de setembro de 1977.
Referências
ORTIZ, Renato. (1982). Esboço de um projeto de investigação da produção cultural no Brasil. Cadernos CERU, n. 17.
ORTIZ, Renato. (1985). Cultura Brasileira e Identidade Nacional. São Paulo: Brasiliense.
ORTIZ, Renato. (1988). A Moderna Tradição Brasileira. São Paulo: Brasiliense.
ORTIZ, Renato. (1991). Cultura e Modernidade: a França no século XIX. São Paulo: Brasiliense.
ORTIZ, Renato. (1992). Reflexões sobre a pós-modernidade: o exemplo da arquitetura. Revista Brasileira de Ciências Sociais, n. 20.
ORTIZ, Renato. (1994). Mundialização e Cultura. São Paulo: Brasiliense.
ORTIZ, Renato. (2010). Trajetos e Memória. São Paulo: Brasiliense.
