Michael Burawoy, um dos principais nomes da sociologia contemporânea, faleceu nesta segunda-feira, 3 de fevereiro.
Professor da Universidade da Califórnia em Berkeley e 17º presidente da International Sociological Association (2010-2014), o sociólogo britânico deixa uma contribuição inestimável para a sociologia do trabalho e para a teoria social. Nas últimas décadas, desde que presidiu a American Sociological Association em 2004, defendeu a revitalização da tradição da sociologia pública, que entendia como uma prática científica engajada na comunicação democrática entre sociólogos e diferentes públicos.
Em sua homenagem, publicamos uma breve nota de Fabrício Maciel, professor da Universidade Federal Fluminense, seguida do artigo “Caminhar em duas pernas: o marxismo negro e o cânon sociológico”, de Burawoy, que integra a coletânea Re-trabalhando as classes no diálogo Norte-Sul: trabalho e desigualdades no capitalismo pós-Covid, organizada por Elísio Estanque, Agnaldo de Sousa Barbosa e Fabrício Maciel e publicada ano passado pela Editora Unesp. Agradecemos a Fabrício Maciel pela nota e aos demais organizadores por autorizarem a reprodução do texto na BVPS.
Michael Burawoy e a sociologia como inspiração
Por Fabrício Maciel (UFF)
A súbita passagem de Michael Burawoy tomou a todos nós de assalto. Não queremos acreditar. A sociologia global perde, neste exato momento, uma de suas fontes mais potentes e inspiradoras. Michael não foi apenas um professor renomado, autor de vasta obra. Ele foi muito mais do que isso, tornando-se o principal idealizador do que hoje conhecemos como sociologia pública. Nesta breve nota, procurarei ressaltar um pouco de sua grande importância para todos nós.
Michael foi professor emérito da Universidade da Califórnia, em Berkeley. Além disso, foi presidente da Associação Americana de Sociologia, em 2004, e presidente da Associação Internacional de Sociologia (ISA) entre 2010 e 2014. Foi ainda idealizador e editor por longa data da revista Global Dialogue, a magazine da ISA, atualmente publicada em mais de quinze idiomas, com três edições anuais. A concretização e continuidade da revista é uma das principais realizações do ideal de sociologia pública de seu criador.
Dentre sua vasta obra, podemos destacar os livros Manufacturing consent: changes in the labor process under monopoly capitalism (Chicago: University of Chicago Press, 1979), The politics of production: factory regimes under capitalism and socialism (Londres: Verso, 1985), The extended case method: four countries, four decades, four great transformations and one theoretical tradition (Berkeley: University of California Press, 2009), além de sua recente e belíssima autobiografia intelectual, intitulada Public Sociology (Cambridge: Polity Press, 2021).
Dentre estes, Manufacturing consent é, sem dúvida, um livro incontornável para as discussões sobre trabalho e capitalismo na contemporaneidade. Por outro lado, em Public Sociology o autor nos brinda com sua importante distinção entre sociologia pública, sociologia política, sociologia profissional e sociologia crítica. A distinção entre elas conformaria para ele uma divisão do trabalho sociológico. Assim, a sociologia pública deveria buscar um diálogo com o público para além da academia, no qual ambos os lados pudessem aprofundar seu entendimento sobre questões públicas, tarefa à qual o autor dedicou boa parte de sua vida. Isto seria o oposto de uma sociologia profissional, criada pelos e para os sociólogos, sem a qual, entretanto, a sociologia pública não poderia existir. Esta também se distingue da sociologia política, considerando que Michael, assim, definia a aplicação da sociologia profissional a interesses e problemas de organizações, agências e corporações. Por fim, caberia à sociologia crítica se interrogar sobre os pressupostos metodológicos, filosóficos e teóricos dos programas de pesquisa da sociologia profissional. Com isso, esta última imbuiria as demais com propósitos morais.
No Brasil, a obra de Michael possui ampla influência por longas datas, especialmente na sociologia do trabalho, mas também na teoria social e no pensamento brasileiro. Neste contexto, podemos destacar a publicação das obras Marxismo sociológico: quatro países, quatro décadas, quatro grandes transformações e uma tradição crítica (São Paulo: Alameda, 2014), Por uma sociologia pública, com Ruy Braga (São Paulo: Alameda, 2023, 2ª edição) e O marxismo encontra Bourdieu (Campinas: Editora da Unicamp, 2010), com organização de Ruy Braga. Neste último, o movimento realizado por Michael, no sentido de encontrar criticamente a obra de Bourdieu, considerando este o grande intelectual público de seu tempo, é uma aula magistral de como realizar pontes sociológicas com beleza, respeito e profundidade. Como se não bastasse, ele ainda nos brinda com encontros imaginários de Bourdieu com Marx, Gramsci, Fanon, Beauvoir e consigo mesmo, além de um instigante encontro entre Bourdieu e Wright Mills.
A capacidade e criatividade intelectual de Michael não tinha limites. Era um apaixonado. Paixão que se explica apenas por seu engajamento político sincero e profundo. Em homenagem e respeito à sua obra e personalidade inestimáveis, republicamos agora aqui no Blog da BVPS um texto de Michael que tivemos o privilégio de publicar em português no ano passado, na coletânea Re-trabalhando as classes no diálogo Norte Sul: trabalho e desigualdades no capitalismo pós-covid (São Paulo: Editora da Unesp, 2024), organizada por mim, ao lado dos queridos amigos Elísio Estanque e Agnaldo Barbosa. O texto intitula-se “Caminhar em duas pernas: o marxismo negro e o cânon sociológico”, e a tarefa, desta vez, nobre como sempre, tratando-se de Michael, consiste em resgatar e sistematizar uma certa tradição de pensamento negro marxista e ao mesmo tempo contestar com seriedade e conteúdo parte do cânon sociológico sacralizado por décadas entre nós. Não se trata simplesmente de buscar sacudir levianamente um certo panteão de autores estabelecidos, mas sim de colocá-los o tempo todo à prova das questões contemporâneas mais urgentes, o que os permite continuar provando sua validade de clássicos. Neste movimento, é inevitável a consideração de nomes que foram esquecidos ou apagados na história da sociologia e do pensamento crítico. No caso aqui em questão, Michael resgata especialmente as obras dos pensadores negros W.E.B. Du Bois e Frantz Fanon, injustamente minimizados em seu tempo e ao longo da história da disciplina. O primeiro é hoje evocado por muitos como um clássico dos clássicos, ao lado de Marx, Weber, Durkheim e Simmel. O segundo, como um “clássico contemporâneo”, que hoje vem retomando seu devido lugar. Mas, atenção! Não se trata simplesmente de resgatar alguns nomes da moda e afirmar veementemente que eles devem acessar o Olimpo do pensamento. Trata-se, isto sim, de tarefa muito mais árdua e séria, a saber, a de colocar os autores à “prova de fogo”, o que significa que os mesmos precisam ter uma obra que tenha dado conta, em boa medida, das principais questões sociais de seu tempo.
Mais uma vez, Michael nos presenteou com aquela que talvez tenha sido a sua maior habilidade intelectual, e que tanta falta faz em boa parte do que produzimos atualmente, ou seja, buscar elos produtivos entre autorias e correntes intelectuais distintas, sem preconceito e intolerância. Que seu legado permaneça vivo e influenciando positivamente muitas gerações! Vá em paz grande mestre!
Caminhar em duas pernas: o Marxismo Negro e o Cânon Sociológico[1]
Por Michael Burawoy
Depois de anos de “ciência normal” e profissionalismo crescente, a sociologia está começando a se retorcer em suas raízes. E a árvore está tremendo. Uma fonte de entusiasmo é a entrada, há muito esperada, de W.E.B. Du Bois, agora no centro do debate sociológico. Aldon Morris se tornou uma figura fundamental na promoção de Du Bois, tanto em seu livro de 2015, Scholar Denied (Acadêmico negado), quanto como presidente da American Sociological Association (Associação Sociológica Americana), 2020-2021. Mas depois dele há muitos outros, inclusive uma nova geração de sociólogos, engajados no projeto de “descolonizar” a sociologia. Um centro de insurgência é a Brown University, onde José Itzigsohn, juntamente com colegas e alunos, tem sido um importante catalisador. No recente simpósio da Brown organizado por ele, minha própria incursão no mundo de Du Bois foi recebida com críticas de Jordanna Matlon e Freeden Blume Oeur, cujos artigos aparecem nesta edição da Critical Sociology.[2]
Essa não é a primeira vez que a sociologia é perturbada por uma insurgência. No final da década de 1960 e na década de 1970, a entrada do marxismo e do feminismo levou a sociologia da crise à renovação. Assim como aconteceu com o marxismo e o feminismo, hoje os movimentos sociais em busca de justiça social, especialmente justiça racial, produziram ondas de choque em todo o meio acadêmico dos Estados Unidos. Assim como a revista The Insurgent Sociologist abrigou uma sociologia crítica na década de 1970, agora sua descendente, a Critical Sociology, abriga debates sobre novos rumos da sociologia, sob a direção empreendedora de seu editor, David Fasenfest.
Embora a teoria crítica da raça tenha se infiltrado em outras disciplinas, e embora a década de 1970 tenha visto movimentos sociais militantes exigindo justiça racial, seja ela integracionista ou separatista, ainda assim a sociologia da raça – com notáveis exceções – não passou por uma radicalização substancial ou duradoura. Pessoas como Frantz Fanon, C.L.R. James, Walter Rodney, Oliver Cromwell Cox – todos de origem sociológica – e, acima de tudo, W.E.B. Du Bois, raramente entravam nos cursos básicos. Isso agora está mudando. A questão não é mais se devemos levar Du Bois a sério, mas como levá-lo a sério.
Indiscutivelmente, Du Bois foi um dos maiores intelectuais públicos do século XX – o primeiro afro-americano a receber um doutorado em Harvard, estudante de doutorado na Universidade de Berlim e duas vezes professor na Universidade de Atlanta. Ele foi poeta, romancista e editor, além de acadêmico.
Ele era pan-africanista, socialista, líder dos direitos civis, ativista da paz e simpatizante do comunismo. Como sabemos pela biblioteca sempre em expansão de biografias e comentários de Du Bois, nenhum esboço isolado – curto ou longo – pode fazer justiça a seus talentos, sua originalidade e sua independência como sociólogo e historiador. Como acadêmico, ele transformou nossa compreensão da Guerra Civil e da Reconstrução, desenvolveu uma abordagem global e anticolonial para a articulação de raça e classe, bem como de gênero. Como sociólogos, nos deparamos com a questão: o que fazer com Du Bois?
Todos nós três – eu, Jordanna Matlon e Freeden Blume Oeur – concordamos que a sociologia há muito tempo precisa de uma sacudida de Du Bois, um movimento em direção à descolonização da disciplina. Mas cada um de nós propõe fazer isso de maneiras diferentes. Blume Oeur me apresenta, com razão, como um reformista. Delineei as versões entre Du Bois e as três figuras canônicas, Marx, Weber e Durkheim, obrigando, no processo, a uma releitura do cânone existente e a um endurecimento de Du Bois (Burawoy, 2021). No artigo original, “Decolonizing Sociology”, concluí que o cânone ficaria radicalmente diferente após a inclusão de Du Bois, assim como ficou radicalmente diferente após a introdução de Marx na década de 1970. Sim, reforma, mas reforma com consequências revolucionárias ou, como André Gorz (1968) costumava dizer, reforma não reformista.
Jordanna Matlon (no prelo) se desespera com minhas conversas imaginárias de Du Bois com Marx, Weber e Durkheim. Ela escreve que o cânone não é apenas “fundamentalmente incompleto”, mas “fatalmente falho”. Sendo eurocêntrico, muitas vezes cego para raça e gênero, bem como para a ordem imperial na qual nasceu, o cânone é irremediável. Ele precisa ser abandonado. Essa é, de fato, uma posição revolucionária, mas a questão é como organizar essa revolução.
Blume Oeur (no prelo) é mais cauteloso. Em vez de dispensar o cânone, ele se baseia generosamente no que considera positivo em meu reformismo, ou seja, a centralidade do diálogo ou da conversa. Fazendo eco a Ali Meghji e Toni Morrison, ele considera que há muito a ganhar com a conversação. Ele ilustra esse ponto apresentando três conversas: Du Bois encontra Du Bois, Burawoy encontra Burawoy e Burawoy encontra Du Bois. Esses são diálogos íntimos, preocupados tanto com a reconstrução do teórico quanto com a reconstrução da teoria ou, como ele felizmente chama, “pós-sombra”. Seu amplo envolvimento além das fronteiras disciplinares sugere que ele não tem interesse em colocar figuras canônicas em um pedestal. Ele perturba a sociologia – e aqui acho que ele está na mesma página que Matlon – ao romper as fronteiras disciplinares.
Minha resposta encontra Matlon e Blume Oeur no meio do caminho. Embora eu defenda a ideia da sociologia como uma “disciplina” contestada de programas de pesquisa concorrentes e interdependentes, fundada em um diálogo entre figuras canônicas, admito prontamente que há sempre o perigo de colonizar novos membros como condição para sua entrada (Collins, 2016). De fato, por muito tempo, a sociologia domesticou Du Bois ao reduzir seus escritos a The Philadelphia Negro (1899) e The Souls of Black Folk (1903), suprimindo o radicalismo dos últimos 60 anos de sua vida prolífica. De fato, ao se concentrar nos primeiros Du Bois, no sociólogo profissional que construiu a Escola de Atlanta, e depois ao comparar Du Bois a Robert Park, Scholar Denied (2015), de Aldon Morris, subestima o desafio de Du Bois para a sociologia.
Uma característica elementar, mas crucial, da “análise de conversação” é que a pessoa com quem se fala molda o resultado. Se Morris coloca Du Bois em uma conversa com Park, o resultado é um Du Bois empirista. Colocar Du Bois em uma conversa com Marx, Weber ou Durkheim não apenas empurra o último para uma análise do colonialismo e do imperialismo, mas também limita o Du Bois que emerge do diálogo. Portanto, é importante colocar os escritos de Du Bois não apenas em um diálogo transversal dentro da “disciplina” da sociologia, mas também localizá-lo em um segundo diálogo histórico dentro de uma “tradição” intelectual radical, seja ela uma Tradição Radical Negra ou, como argumentarei, uma Tradição Marxista Negra.
Eu chamo isso de andar sobre duas pernas. Colocar Du Bois em uma conversa com Marx, Weber e Durkheim traz o cânone para o século XXI e nos dá um Du Bois distintamente sociológico. Sua eficácia, no entanto, também depende de trazer à tona uma conversa separada de Du Bois com C.L.R. James, Frantz Fanon e Stuart Hall, entre outros. Essa tradição marxista negra é importante por si só, mas também reforça o diálogo canônico. Os dois diálogos são eles mesmos em diálogo, assim como quando andamos, dependemos de duas pernas que se movem em sincronia uma com a outra. Esse andar sobre duas pernas também foi uma característica da canonização de Marx na década de 1970. Por um lado, houve conversas marxianas que levaram à releitura de Durkheim – com foco em seu radicalismo embutido na perfeição da divisão do trabalho representada como uma espécie de socialismo de guilda, deslocando assim a teoria do consenso de valor – e à releitura de Weber, levando a um foco nas relações de dominação, descentralizando assim sua teoria da ação social. Por outro lado, os sociólogos marxistas também promoveram um marxismo sociológico que levou os escritos de Marx a novas direções, novas teorias do Estado, do processo de trabalho e da classe. Por exemplo, Erik Wright (1979) empreendeu uma crítica marxiana às visões weberianas de classe, mas, ao mesmo tempo, Wright (1978) estava conversando com marxistas sobre sua teoria de “localizações contraditórias de classe”. Cada conversa fertilizou a outra. Meu próprio envolvimento com a sociologia industrial – ela própria influenciada por Weber e Durkheim – em Manufacturing Consent (Burawoy, 1979) fortaleceu e foi fortalecido por minhas conversas com o marxismo em The Politics of Production (Burawoy, 1985). O florescimento de ambos os diálogos dependia do florescimento de cada um. Eu poderia ter apresentado um argumento semelhante para a maneira como o feminismo entrou na sociologia – um debate dentro do feminismo sustentou um debate contra a sociologia.
Dessa forma, minha resposta a Matlon e Blume Oeur caminha sobre duas pernas. A primeira parte do artigo reafirma e expande a discussão dos diálogos canônicos por meio da inclusão de Du Bois, enquanto a segunda parte amplia os diálogos marxistas ao esboçar uma conversa entre Du Bois e Frantz Fanon.
Diálogos canônicos
Para que a sociologia seja uma disciplina que se desenvolva, é necessário que ela tenha fundamentos ou raízes a partir dos quais possa crescer. Isso é verdade para qualquer disciplina científica. A sociologia, no entanto, é incomum, pois é fundada em figuras canônicas. Isso faz da sociologia uma ciência turbulenta, até mesmo indisciplinada, precisamente porque dá voz a diferentes perspectivas que surgem na sociedade civil. A sociologia cresceu com o surgimento da sociedade civil na Europa do século XIX e nos Estados Unidos, adotando o ponto de vista da sociedade civil, uma esfera analiticamente distinta da economia e do Estado. Dentro desse ponto de vista, há uma multiplicidade de perspectivas, refletida nas relações antagônicas entre nossas figuras canônicas.[3]
Mas por que “figuras”? Por que teóricos em vez de teorias? Aqui, baseio-me em C. Wright Mills, que definiu a sociologia como estando na interseção da biografia e da história – a maneira como as pessoas fazem história, mas não sob condições de sua própria escolha. Ao examinar o trabalho de vida de intelectuais individuais, entendemos como suas ideias são forjadas, como são moldadas por circunstâncias históricas em transformação e como, ao mesmo tempo, podem contribuir para essa mudança. Com relação a isso, W.E.B. Du Bois é o sociólogo arquetípico, pois tinha plena consciência de como suas ideias mudavam ao longo do tempo à medida que ele se envolvia com o mundo ao seu redor.[4] Marx, Weber e Durkheim não são tão autoconscientes para entender como suas ideias mudaram com o tempo, mas, como sociólogos, podemos realizar essa tarefa por eles.[5] É isso que queremos dizer quando afirmamos que a sociologia é uma ciência reflexiva, ou seja, uma ciência que reflete sobre as condições de sua própria produção.
Isso já é demais para os metafundamentos, mas por que Marx, Weber e Durkheim em particular? Matlon sugere que eles foram arbitrariamente retirados do início do século XX por Talcott Parsons e depois sustentados pelo poder, apesar de suas óbvias inadequações empíricas. Eles podem compartilhar uma visão comum de ação social, como argumentou Parsons, mas isso, afirma Matlon, é uma preocupação paroquial perto de sua incapacidade de abordar adequadamente as características definidoras da modernidade, especialmente a opressão racial. Portanto, está mais do que na hora de abandoná-las. Embora haja muita verdade no que ela diz, não acredito que seja toda a verdade. Se fosse o caso de o funcionalismo estrutural ser um corpo teórico totalmente arbitrário, então aqueles que o seguiram seriam discípulos irracionais sem sensibilidade crítica. No entanto, é claro que ele atraiu algumas grandes mentes da época – Robert Bellah, Neil Smelser, Alex Inkeles, Seymour Martin Lipset, Edward Shils, e a lista continua, chegando até a geração seguinte, que inclui Jeffrey Alexander, Mark Gould, Victor Lidz e outros. Havia um núcleo de verdade na arquitetura da teoria parsonsiana – abordando a questão fundamental do que mantém a sociedade unida.
Teorização do cânone
Nossas figuras canônicas, portanto, não são arbitrárias. No artigo original, propus que elas compartilham os quatro atributos a seguir:
- Eles possuem uma teoria da história e, portanto, do futuro;
- Eles possuem fundamentos morais que orientam o desenvolvimento de suas visões do passado e do futuro, muitas vezes utópicas;
- Eles possuem metodologias originais que permitem que o cientista social compreenda o mundo, juntamente com a com estudos exemplares que dão origem a perspectivas originais;
- Eles têm uma disposição crítica em relação à sociedade – sua reprodução e sua dinâmica – que é analiticamente separada do Estado e da economia.
Por trás desses atributos está uma teoria do cânone
Primeiro, os teóricos canônicos estabelecem as bases para os programas de pesquisa que definem a sociologia como a conhecemos. A ligação entre Marx, Weber e Durkheim, por um lado, e a pesquisa empírica, por outro, não é simples nem direta, mas existe. Como Arthur Stinchcombe (1982) argumentou, eles continuam sendo um ponto de referência contínuo por razões muito boas. Invertendo o famoso aforismo de Alfred North Whitehead (1916: 413) – “uma ciência que hesita em esquecer seus fundadores está perdida” – podemos dizer: uma sociologia que esquece seus fundadores está perdida. À medida que o cânone muda, os programas de pesquisa mudam de acordo. Assim, com a entrada de Marx no cânone, os focos de pesquisa também mudaram, e assim mudarão, é claro, com a entrada de Du Bois. As figuras fundadoras permanecem inspiradoras para a condução da pesquisa, independentemente do conteúdo substantivo. Ao relermos Marx, Weber e Durkheim, descobrimos continuamente novos elementos em seu pensamento e novas conexões entre os elementos.
Segundo, o cânone não é fixo, mas muda com o tempo. O cânone tem sua própria história. A genialidade de Parsons (1937) foi romper com a pré-história incoerente da sociologia para criar uma disciplina inicialmente forjada a partir de uma convergência construída de Weber, Durkheim, Marshall e Pareto, uma teoria antiutilitarista apresentada em The Structure of Social Action. Tanto a teoria voluntarista da ação quanto o funcionalismo estrutural que se seguiu não eram tão paroquiais quanto simplesmente muito gerais, ignorando as particularidades e a historicidade da sociedade. Mesmo nas mãos de Parsons, o cânone mudou: Marshall e Pareto foram abandonados, deixando-nos com Weber e Durkheim, com Freud à espreita nas sombras.
Como Alvin Gouldner (1970) demonstrou em The Coming Crisis of Western Sociology, os pressupostos e as questões da teoria parsonsiana estavam fora de sincronia com a turbulência da época – as lutas pelos direitos civis, o movimento das mulheres, o movimento antiguerra das décadas de 1960 e 1970. Isso acabaria por levar ao desaparecimento de Parsons e à canonização de Marx, mas isso não aconteceu espontaneamente. Foi o resultado de uma luta dentro da disciplina, entendida como um campo de poder – uma luta em parte julgada por, mas não redutível à correspondência ou falta de correspondência com os movimentos sociais da época. Hoje, entramos em outro período de luta sobre a inclusão de Du Bois, que deveria causar tremores em nossa disciplina.[6]
Terceiro, o cânone é um conjunto de relações entre teorias que se desenvolvem por meio do diálogo. O cânone não é um conglomerado de teóricos ou teorias discretas e desconectadas. Não se pode adicionar aleatoriamente um novo teórico, supondo que o restante permanecerá o mesmo. Eles estão dinamicamente interconectados. A genialidade da teoria voluntarista da ação social está na capacidade de Parsons de mostrar uma convergência serendipitosa nas teorias de ação de quatro grandes cientistas sociais. Essa teoria da ação poderia facilmente corresponder ao mundo, dado seu nível de abstração, mesmo que não tratasse explicitamente de “raça”.[7] Igualmente problemática foi a maneira como ela procurou unificar a sociologia e, de fato, a ciência social em torno de uma única estrutura. Como argumentei anteriormente, a sociologia como um todo tem como ponto de vista as perspectivas conflitantes encontradas na sociedade civil. Ela é composta por programas de pesquisa concorrentes e, muitas vezes, antagônicos, que disputam poder e apelo. O domínio de um deles com a exclusão de todos os outros indica uma ordem totalitária e, portanto, esse domínio não pode perdurar em uma sociedade pluralista.
A entrada de Marx pôs fim à ideia de convergência e estabeleceu a importância do diálogo entre concorrentes ou antagonistas – diálogos que levaram a uma releitura de cada um, como indiquei anteriormente. Nessa visão, a tarefa não é simplesmente “acrescentar” Du Bois, mas colocar Du Bois em diálogo com Marx, Weber e Durkheim. Essa reabertura da disciplina equivale a um rejuvenescimento, e veremos quem sobreviverá.
O que devemos fazer com o cânone?
Ao apresentar uma teoria do cânone – fundacional, dinâmica e relacional –, eu implicitamente apresentei um argumento para sua retenção. Essa não é a única perspectiva. De fato, há uma série de respostas. Profundamente investidos no cânone original de Marx, Weber e Durkheim, alguns não fazem concessões; outros acrescentam uma variedade de figuras ao núcleo, transformando os cursos de teoria em uma mistura eclética. Essa é uma ação de retaguarda.[8] Uma segunda abordagem para o cânone é se retirar do cânone. Os positivistas consideram que a teoria social do século XIX já foi superada há muito tempo pela pesquisa contemporânea, tanto no tópico quanto no método. Aqui, também encontramos teóricos pós-coloniais que consideram a troika profundamente falha em virtude de sua episteme colonial, seu eurocentrismo. Isso não envolve necessariamente a rejeição de figuras canônicas; eles podem se tornar parte de um espectro inclusivo junto com outros teóricos, o que Julian Go (2016) chama de realismo perspectival. Raewyn Connell (2007) faz algo semelhante ao promover a teoria sul-ocidental. Nessa visão, não há tentativa de julgar entre teoria boa e ruim. Uma terceira abordagem é revolucionária, em outras palavras, a substituição do cânone antigo por um novo cânone. Aqui, podemos encontrar a sociologia Du Boisiana de Itzigsohn e Brown (2020). Certamente, havia marxistas e feministas na década de 1970 que queriam substituir o cânone antigo por um totalmente novo.
A quarta posição, que é a que eu prefiro, é reconstruir o cânone. Ela envolve considerar um novo candidato ao colocá-lo em diálogo com o cânone existente.[9] Ou seja, o que propus em meu artigo original (Burawoy, 2021): um primeiro diálogo que mostrava ideias paralelas de Durkheim e do início de Du Bois; um segundo diálogo que mostrava a divergência das ideias de Weber e Du Bois; e um terceiro diálogo no qual Du Bois apresenta uma nova estrutura marxista. Não posso repetir essas conversas aqui.
Blume Oeur e Meghji (2021) concordam – as conversas são essenciais para uma sociologia decolonial. Em um mundo conflituoso, os monólogos são sempre imperiais. Mas e quanto aos resultados do diálogo? Como concluí, Du Bois levanta cinco desafios ao cânone sociológico convencional: uma ciência explicativa que adote uma perspectiva global e histórica sobre o capitalismo, centrada na raça e na classe, começando com o tráfico de escravos e continuando com o colonialismo e o imperialismo; uma ciência moral que ofereça uma dimensão utópica e que exija uma análise antiutópica dos limites mutáveis do possível; uma ciência reflexiva que coloque os cientistas sociais dentro do mundo que estudam, bem como dentro de campos de investigação contestados; uma ciência interdisciplinar que reconheça as fronteiras disciplinares para ultrapassá-las, em particular, uma fertilização cruzada entre as ciências sociais, a história e as humanidades; e uma ciência pública que force a sociologia a sair de seu casulo acadêmico, entrando na arena pública com teoria social e análise empírica, estruturando debates públicos e questões públicas.[10]
Isso não significa que abandonamos o cânone – em vez disso, significa reformular as bases definidoras do cânone – de, digamos, os quatro atributos originais para os mais novos que acabamos de descrever. Significa reler as figuras canônicas em relação aos novos atributos. No que diz respeito à ciência explicativa, por exemplo, ela convida os sociólogos a reler a consciência coletiva de Durkheim por meio da ideia de dupla consciência (Fields, 2002), a casta pelas lentes da raça, as formas anormais da divisão do trabalho pelas lentes da injustiça e da estratificação racial. Significa reler e centralizar o relato de Weber sobre o capitalismo agrário, a etnia e o conceito silencioso de imperialismo (McAuley, 2019), assim como temos de voltar a nos concentrar nos escritos posteriores de Marx sobre a guerra civil dos Estados Unidos, o colonialismo e as lutas nacionalistas (Anderson, 2010). Talvez uma ou outra das figuras canônicas desapareça no interrogatório, mas a prova do pudim estará no diálogo. Não haverá demissão peremptória.
Mas o diálogo também promove a teoria social de Du Bois. Em primeiro lugar, dada a forma como o pensamento de Du Bois se desenvolve ao longo de sua vida, as sucessivas conversas (imaginárias) com Durkheim, Weber e Marx destacam as mudanças em sua sociologia – o empirista, o socialista utópico e o marxista – e seu engajamento político em transformação. Em segundo lugar, o diálogo com Durkheim, Weber e Marx obriga o desenvolvimento de uma estrutura mais sustentada, destacando as contradições e anomalias em seu pensamento – contradições e anomalias que, quando abordadas, nos ajudam a levar o pensamento de Du Bois adiante. Um teórico é tão bom quanto as contradições que gera, deixando que os seguidores as elevem, tematizem e lutem com elas. Terceiro, o diálogo gera uma teoria mais sistemática e generalizável, facilitando a extração de implicações do passado para o presente e o futuro. Como teóricos sociais, é isso que fazemos: dar sentido à teoria social por meio da sistematização dos clássicos. Fizemos isso com Marx, fizemos isso com Weber, fizemos isso com Durkheim de várias maneiras e começamos a fazer isso com Du Bois, colocando-o em diálogo com essas e outras figuras ilustres, bem como consigo mesmo, analisando as mudanças em seu próprio pensamento.
Como exemplo, considere um diálogo entre Weber e Du Bois sobre as origens do capitalismo. Em seu famoso ensaio The Souls of White Folk, Du Bois faz a mesma pergunta que Max Weber em The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism – quais são as origens da civilização ocidental? Sendo produtos da civilização ocidental, ambos acreditam em sua importância, mas enquanto Du Bois a vê como emergindo da apropriação violenta de artefatos materiais e culturais por meio do colonialismo e depois do imperialismo, Weber enfatiza a singularidade cultural do Ocidente como um processo de sistematização ou racionalização, sem negar a importação de ideias e invenções de outros lugares. Se o diálogo força um weberiano a considerar o imperialismo e suas justificativas religiosas, ele desafia Du Bois a contemplar como os elementos não ocidentais são transformados pelas instituições ocidentais, como o marfim, por exemplo, do Congo é transformado em teclas de piano que possibilitam os Concertos para Piano de Chopin. O que acontece na produção do teclado e da música que ele reproduz? Afinal de contas, Weber escreve longamente sobre a racionalização da produção industrial e da música clássica.
Todas as teorias, se é que são teorias, são teorias parciais, adotam posturas em relação ao mundo e, portanto, necessariamente têm uma certa cegueira embutida em suas suposições. Isso não é verdade apenas para Marx, Weber e Durkheim, mas também para Du Bois – a cegueira se revela por meio do diálogo. Na segunda parte dessas reflexões, aponto para as limitações de Du Bois, reveladas por meio do diálogo dentro da tradição marxista negra, especificamente aqui com os escritos de Frantz Fanon.
Diálogos marxistas
Dos diálogos de Blume Oeur, gostaria de extrair dois tipos. Por um lado, há o diálogo que ele constrói entre Du Bois e Burawoy, levando à crítica mútua e ao autoesclarecimento. Isso corresponde ao diálogo transversal entre os membros concorrentes e antagônicos do cânone, que ocorre dentro de um campo disciplinar de poder. Por outro lado, há o diálogo de Du Bois com seu passado, reconsiderando afirmações que ele fez anteriormente, o que Blume Oeur chama de “pós-sombra”. Estendo a ideia a um diálogo histórico no qual uma tradição de pensamento se desenvolve por meio da reconstituição contínua de si mesma em bases móveis. Se for bem-sucedido ou “progressivo”, esse diálogo interno cresce como uma árvore – com raízes, um tronco e galhos (e até mesmo ramos). Alguns galhos morrem e caem da árvore, enquanto novos galhos surgem e florescem[11].
Marxismo vivo
Marx, Weber e Durkheim geraram suas próprias tradições, fundamentando programas de pesquisa em expansão. A tradição marxista é a mais claramente elaborada das três e é a que me interessa aqui. Ela tem raízes nos postulados de Marx e Engels: os seres humanos são produtores e reprodutores ativos de suas vidas; a história é uma sucessão de modos de produção, cada um com sua própria dinâmica; a luta de classes impulsiona a transição de um modo de produção para o outro, culminando em um comunismo projetado, mas não especificado, que leva à autorrealização do potencial humano; as ideias que formamos sobre a sociedade são um produto de nosso envolvimento prático com o mundo, e isso se aplica ao próprio marxismo. Como acontece com as raízes, essas raízes afundam e se deslocam à medida que a árvore marxista cresce. O tronco da árvore é a teoria de Marx sobre a ascensão e a queda do capitalismo, exposta nos três volumes de O Capital – a obra-prima sem a qual o restante teria um significado incidental. Do tronco da árvore nascem seus galhos – teorias auxiliares que surgem em diferentes lugares e épocas, com o objetivo de lidar com as contradições e anomalias da teoria original de Marx.
A tradição marxista avança com base em Marx, mas também contra Marx. Veja a teoria de Marx sobre a ascensão e queda do capitalismo. Ela de fato captou características importantes do capitalismo competitivo. Entretanto, o capitalismo competitivo não deu origem ao socialismo – embora tenha havido tentativas sérias – mas ao capitalismo organizado, ou seja, o capitalismo organizado pelo Estado em um sistema de imperialismo. O marxismo alemão foi definido, portanto, por debates sobre como lidar com essa anomalia, ou seja, a capacidade do capitalismo de se retificar diante das crises, por um lado, e o reformismo dos sindicatos e partidos políticos, por outro. Enquanto Rosa Luxemburgo manteve sua política revolucionária com uma teoria original do imperialismo, Eduard Bernstein adotou a teoria oposta do socialismo evolucionário, deixando Karl Kautsky para teorizar uma posição no meio-termo.
O marxismo russo incluía debates que surgiram de um solo muito diferente, uma economia atrasada, em grande parte agrária, com uma pequena classe trabalhadora concentrada em poucas cidades. Os bolcheviques – Lênin, Trotsky e Bukharin – esperavam que a Revolução Russa desencadeasse uma revolução no Ocidente que viria em auxílio do Estado incipiente. O marxismo ocidental, em suas várias vertentes – Gramsci, Lukács, Escola de Frankfurt etc. – perguntava por que não havia ocorrido uma revolução bem-sucedida no Ocidente e respondia com teorias do capitalismo monopolista, do capitalismo tardio e do imperialismo.
O marxismo do Terceiro Mundo, influenciado pela experiência soviética, mas também pela revolução camponesa chinesa, teve que desenvolver outro ramo do marxismo – Mao, Rodney, Fanon e outros – que chamasse a atenção para o subdesenvolvimento sistemático do Sul pelo Norte. Em outras palavras, o marxismo se desenvolveu por meio do reconhecimento de condições específicas de luta, exigindo teorias “auxiliares” em novos ramos que também implicavam a rearticulação dos fundamentos da tradição. As raízes não podem permanecer fixas se a árvore quiser sobreviver.
Como W.E.B. Du Bois se encaixa nessa tradição? Aqui, há uma batalha sobre o apego: Du Bois, juntamente com C.L.R. James, Oliver Cromwell Cox, Frantz Fanon, Walter Rodney e Stuart Hall, para citar apenas cinco outras figuras, pertencem à tradição marxista ou pertencem a uma tradição radical negra alternativa? Ao enfatizar diferentes características de suas volumosas obras, eles podem, é claro, pertencer a ambas. Certamente, essas seis figuras se identificaram como pertencentes à tradição marxista. Portanto, acho difícil seguir Cedric Robinson (1983) em sua afirmação de que eles – James e Du Bois, em particular – se afastaram do marxismo no final de suas vidas.[12] Em seu engajamento com esses intelectuais radicais, Reiland Rabaka (2009) e Anthony Bogues (2003) discernem uma Tradição Radical Negra distinta, mas, ao fazer isso, reduzem o marxismo a um corpo estático de pensamento – o que eles chamam de marxismo convencional, organizado, ortodoxo, eurocêntrico ou branco – um marxismo que eles descartam imediatamente.
Inquestionavelmente, o marxismo teve seus ramos dogmáticos e doutrinários. De fato, quando o marxismo se torna uma ideologia dominante, como aconteceu em vários países, é provável que ele se calcifique, como vimos, mais obviamente, no caso do marxismo soviético. O marxismo, no entanto, não pode ser reduzido a seus ramos degenerados. Ele continua sendo uma tradição viva e deve permanecer assim enquanto o capitalismo governar a terra. Um marxismo vivo se revitaliza ao assumir os novos desafios que a história lança, desafios que são deliberadamente escolhidos. Acredito que a sociologia se beneficiaria se seguisse outras disciplinas e tirasse das sombras um marxismo negro vital – um marxismo que lida com a questão da opressão racial como elemento central do desenvolvimento do capitalismo.[13]
Fenomenologia da subjugação racial
Aqui, faço apenas um gesto em direção a esse marxismo negro, esboçando uma conversa entre Fanon e Du Bois. Em vez de se afastar do marxismo, mostrarei como Fanon e Du Bois se voltam para o marxismo. Dessa forma, traçarei paralelos, primeiro entre Souls of Black Folk, de Du Bois, e Black Skin, White Masks, de Fanon, como estudos sobre a fenomenologia do racismo e, segundo, entre Black Reconstruction, de Du Bois, e The Wretched of the Earth, de Fanon, como o desenvolvimento do marxismo negro.
No livro The Souls of Black Folk, Du Bois apresenta a famosa ideia de consciência dupla, “essa sensação de sempre olhar para si mesmo através dos olhos dos outros, de medir a própria alma pela fita de um mundo que olha com desprezo e pena”. Esforçando-se para ser americano, mas rotulado de “negro” e “problema”, o afro-americano aspira a “fundir seu duplo eu em um eu melhor e mais verdadeiro” (Du Bois, 1989: 5). Em Souls of Black Folk, Du Bois procura demonstrar a humanidade dos afro-americanos e seu desejo de se integrarem à sociedade dos Estados Unidos, especialmente por meio da educação, mas sem abandonar sua característica africana, sua música e sua religião. Mas fica evidente que a integração é uma façanha fútil: quanto mais eles tentam, mais são rejeitados.[14]
Paralelamente, em Black Skin, White Masks (Pele Negra, Máscaras Brancas), Fanon descreve como os imigrantes martinicanos na França descobrem que são desprezados como negros em vez de serem abraçados como franceses. Eles também se esforçam para se tornar franceses – demonstrando sua facilidade com a língua, buscando parceiros sexuais da raça oposta como tentativas desesperadas de superar a desumanização que enfrentam. Cada movimento em direção à sociedade branca, no entanto, apenas cimenta sua exclusão, pois a própria tentativa se torna objeto de zombaria e repulsa dos brancos. Enquanto Du Bois apela – embora sem sucesso – para que os brancos reconheçam uma elite afro-americana, a décima talentosa, reconhecendo uma estratificação interna na comunidade negra, Fanon dá pouca atenção às divisões dentro da comunidade de imigrantes. Du Bois, afinal, é um sociólogo e constrói um rico relato da vida dentro do véu, enquanto Fanon, como psicanalista, reduz o relato do racismo a uma dominação unidimensional do branco sobre o negro. Apesar das diferenças, apesar do contexto muito diferente – o Sul de Jim Crow na virada do século XX, em oposição à França após a Segunda Guerra Mundial – o resultado é o mesmo em ambos os casos: a luta pelo reconhecimento se mostra sem esperança, aprofundando sua dupla consciência e impulsionando-os ao ativismo político.
O caminho de Fanon para o marxismo[15]
Depois de praticar terapia institucional por dois anos, Fanon deixa a França em 1953 e vai para o hospital psiquiátrico de Blida-Joinville, na Argélia, onde confronta os efeitos psíquicos da violência colonial bruta, tanto nas vítimas quanto nos agressores. Torna-se evidente que a psiquiatria não tem resposta para a opressão colonial, pois, segundo ele, as patologias psicológicas decorrem da panela de pressão social, política, econômica e ideológica do colonialismo. Fanon se junta à Frente de Libertação Nacional (FLN), organizada para derrubar o colonialismo. Escrevendo em The Wretched of the Earth, Fanon argumenta que, mantido pela violência, o colonialismo só pode ser deposto pela violência. Esse é o lado destrutivo da violência, mas Fanon também vê a violência como uma força construtiva na criação de uma nova sociedade. A subjugação colonial como opressão internalizada só pode ser expurgada por meio da catarse da contra-violência, que traz unidade aos colonizados, responsabilizando os futuros líderes pelos liderados.
Se a primeira fase é um ataque às estruturas do colonialismo – o que Gramsci chamou de Guerra de Movimento –, a segunda fase é uma Guerra de Posição, uma luta pelo futuro pós-colonial. Fanon define dois caminhos para a descolonização. Por um lado, há a Estrada Nacional Burguesa, liderada pela incipiente classe burguesa composta por funcionários públicos, professores, pequenos comerciantes, enfermeiros, jornalistas e advogados, apoiada pela classe trabalhadora negra, uma aristocracia trabalhista empenhada em pré-servir a (relativa) segurança que conquistaram com o colonialismo. A burguesia nacional está concentrada em substituir os colonizadores, os negros substituindo os brancos, mas sem mudanças fundamentais na estrutura social. Lembrando Black Skin, White Masks, Fanon desdenha dessa burguesia nacional imitativa, apêndice da burguesia metropolitana, que busca uma vida de ostentação. Eles não são uma verdadeira burguesia capaz de acumular capital. As consequências são catastróficas. Sem uma base material para o compromisso de classe, a inauguração da democracia liberal dá lugar a um estado de partido único que, por sua vez, se degenera em uma ditadura de um homem só.
Antecipando que a Estrada Nacional Burguesa terminará em catástrofe, Fanon pede uma Luta de Libertação Nacional que busque uma transformação radical da estrutura de classe, uma transição para um socialismo democrático e participativo, impulsionado por uma fusão orgânica de intelectuais dissidentes, fugindo da cidade, e um campesinato vulcânico que irrompe em violência contra a disposição da terra. A Guerra de Posições que se seguiu é uma luta pela hegemonia entre esses dois blocos, um bloco urbano por trás da Estrada Nacional Burguesa e um bloco rural por trás da Luta de Libertação Nacional, cada um disputando o apoio das classes intermediárias, em particular, o lumpemproletariado que se estabeleceu nas periferias urbanas e os chefes tradicionais, que já foram um biombo para os colonizadores. Com o fim do colonialismo, os colonos apoiam a burguesia nacional. Escrito em 1961, The Wretched of the Earth é um documento profético, que antecipa a trajetória de muitos estados africanos. Mas ele também oferece um caminho para uma nova sociedade radical, tornando-se a bíblia da revolução na África e em outros países. Uma clara ruptura com Black Skin, White Masks, ele “amplia” o legado de Marx, Lênin, Gramsci e Mao para inspirar as lutas pela independência da África, centradas nas divisões de classe dentro dos colonizados, além da divisão racial primária entre colonizadores e colonizados.
O caminho de Du Bois para o marxismo
Em comparação com Fanon, o caminho de Du Bois para o marxismo é mais longo. Quando nem o conhecimento sistemático da vida dos afro-americanos, nem suas qualificações educacionais e realizações intelectuais superiores tiveram muito peso junto aos guardiões da academia, Du Bois voltou-se cada vez mais para a esfera política. Quando o Movimento Niagara, iniciado em 1905, transformou-se na Associação Nacional para o Progresso das Pessoas de Cor (NAACP) em 1910, Du Bois se tornou o renomado editor de sua revista, The Crisis. Marcando sua mudança para uma abordagem mais militante da política, Du Bois escreveu uma celebração de John Brown e seu grupo militante de abolicionistas que foram derrotados em Harpers Ferry em 1859, um ensaio geral para a Guerra Civil. Desde cedo, Du Bois flertou com o movimento socialista, já que ele havia participado de reuniões dos social-democratas em Berlim (1892-1894). A partir de 1907, seu compromisso se tornou mais aberto a ponto de se filiar ao partido socialista em 1911, mesmo que por apenas um ano.
Seus ensaios em Darkwater, publicados em 1920, estavam repletos de elogios a um socialismo democrático que exigia a democratização da propriedade dos meios de produção. Mas ele advertiu que não pode haver socialismo até que o problema racial seja resolvido – não se pode construir o socialismo sobre as costas das “raças mais escuras”, a maioria da população mundial. Ainda um socialista utópico, mas não um marxista, ele permaneceu agnóstico com relação à Revolução Russa. Em 1926, ele visitou a União Soviética pela primeira vez e ficou impressionado com o combate à pobreza e à desigualdade e com a ausência de racismo, mas ainda não estava convencido de sua relevância para os Estados Unidos. À medida que se tornava mais impaciente em relação à mudança social, especialmente no que diz respeito ao racismo persistente, e à medida que se aprofundava em O Capital e em outros escritos marxistas pela primeira vez, seu radicalismo cada vez mais profundo o colocou em conflito com a NAACP. O conflito chegou ao ápice em 1934, quando ele foi efetivamente demitido do cargo de editor do The Crisis, e então voltou à Universidade de Atlanta para presidir o departamento de sociologia e concluir sua obra-prima, Black Reconstruction in America. Essa foi sua obra-prima marxista.
Du Bois derrubaria a visão contemporânea da Reconstrução como um desastre absoluto causado pela emancipação de afro-americanos “ignorantes” e pelas “práticas corruptas” de seus líderes eleitos. Para Du Bois, longe de ser uma catástrofe, a Reconstrução foi um “fracasso esplêndido” que abrigou a possibilidade de uma democracia inter-racial. Vinte e cinco anos antes, em um artigo publicado na American Historical Review, Du Bois (1910) havia defendido a Reconstrução como um experimento progressivo que trouxe ao Sul constituições estaduais democráticas, legislação social igualitária e educação pública gratuita, tudo realizado, se não iniciado, pelos afro-americanos, mesmo enfrentando o reinado do terror branco. Em 1935, Du Bois deu a essa avaliação uma formulação marxista totalmente nova, curiosamente paralela à trajetória de Fanon analisada em The Wretched of the Earth: luta anticolonial, democracia pós-colonial, degeneração autocrática.
Du Bois começa com a dinâmica do capitalismo global. A crescente demanda por algodão, provocada pelo crescimento da indústria têxtil na Inglaterra, e a tendência inerente da escravidão de esgotar a mão de obra e a terra se combinaram para intensificar as ambições expansionistas da classe dos fazendeiros. O Norte entrou na Guerra Civil não contra a escravidão em si, mas para evitar que a Confederação invadisse os estados livres. Esse foi o contexto para uma Guerra de Movimento gramsciana – a mobilização de classes no Sul – trabalhadores negros, trabalhadores brancos e fazendeiros. O ponto central do argumento de Du Bois é o de que os exaustos exércitos do Norte alistaram, embora com relutância, negros fugitivos das plantações, sem os quais a vitória estaria fora de seu alcance. Meio milhão de pessoas escravizadas desertaram para os exércitos do Norte – algumas se alistaram em combate, enquanto outras prestaram serviços e forneceram suprimentos. Du Bois, de forma provocativa, chamou-a de Greve Geral para enfatizar a ação coletiva dos afro-americanos, lembrando uma revolução proletária.
A dependência do Norte em relação aos povos escravizados motivou a Proclamação de Emancipação de 1863, bem como o esforço de Reconstrução após a guerra, garantido pela presença militar do Norte e pelo importantíssimo Freedmen’s Bureau. A aprovação das 13ª, 14ª e 15ª emendas – a abolição da escravidão, a definição da cidadania como um direito de nascença e a proteção dos direitos de voto – tornou-se o contexto de uma Guerra de Posição visando ao avanço de uma democracia inter-racial. Enquanto Fanon via duas alternativas – socialismo democrático e capitalismo dependente – na luta pós-colonial pela hegemonia, Du Bois via uma série de possibilidades, moldadas pelo equilíbrio das forças raciais e de classe. As perspectivas para a democracia inter-racial eram mais promissoras na Carolina do Sul e menos promissoras na Geórgia, no Alabama e na Flórida, enquanto a Louisiana e o Mississippi ficavam no meio, mas em todos os estados a base material de uma democracia em andamento – redistribuição de terras – nunca seria realizado.
O experimento revolucionário chegou ao fim após 11 anos, quando o equilíbrio de poder no Congresso mudou para os democratas. O capital do norte fez uma aliança com a classe de fazendeiros derrotada, que orquestrou um retorno à supremacia branca oferecendo benefícios materiais e psicológicos aos brancos pobres. Os fazendeiros fizeram vista grossa e, muitas vezes, colaboraram com o terror extrajudicial, enquanto os negros foram forçados a dividir a colheita com o apoio do aluguel de condenados.[16] Isso preparou o terreno para a segregação de Jim Crow.
Compromisso mútuo: Du Bois versus Fanon
Du Bois avança da utopia socialista imaginária encontrada em Darkwater (Du Bois, 1999) para a utopia real da Black Reconstruction (1935), ou seja, de uma utopia abstrata para uma análise marxista das condições de possibilidade de uma democracia inter-racial, avaliada em termos das forças materiais e políticas em ação – forças que operavam nos níveis local, regional, estadual e global. Ao considerar a Reconstrução, Du Bois teve a vantagem da retrospectiva, negada a Fanon, que tentou discernir um futuro caminho pós-colonial para o socialismo. Ao fazer isso, Fanon minimizou a importância do capital internacional, argumentando que a dependência dos recursos naturais da África e de seus mercados inexplorados obrigará concessões – até mesmo reparações – para viabilizar um caminho socialista independente. Na realidade, o capital internacional e os estados ocidentais têm estado prontos demais para subverter projetos socialistas que mal saíram do papel.
Se Fanon subestimou o poder do capital internacional, Du Bois tinha suas próprias limitações. Embora fosse extremamente sensível às forças de classe que atuavam na dinâmica da Reconstrução, quando se tratava dos movimentos de independência da África, seu pan-africanismo de longa data levou a melhor sobre seu marxismo (Du Bois, 2007). Embora reconhecesse o perigo que o capital internacional poderia representar para a África pós-colonial, ele ignorou a importância das divisões internas de classe que estavam no centro das preocupações de Fanon. Certamente, uma das razões para a visão cor-de-rosa de Du Bois sobre a independência africana estava em sua experiência limitada das divisões internas. Enquanto Fanon vivia essas divisões, Du Bois só podia observar a África à distância. Ele foi impedido de entrar na África por causa de sua política anticolonial e, quando se tornou possível visitar a África após a Segunda Guerra Mundial, seu passaporte foi negado pelo Departamento de Estado.
Ainda assim, acredito que há algo mais profundo em jogo aqui. Sua primeira visita à África é reveladora. Ela ocorreu em 1923, quando Du Bois visitou a Libéria como representante do Presidente Cooley na posse do Presidente C.D.B. King. Ele passou um tempo com a liderança afro-americana sem saber que eles impunham um regime colonial tão brutal quanto o dos brancos europeus. Tão encantado com a liderança afro-americana da Libéria, Du Bois apoiou com entusiasmo o investimento da Firestone nas plantações de borracha da Libéria, mesmo que mais tarde viesse a se arrepender dessa decisão (Levering Lewis, 2000: 123-126; Robinson, 1990).
A romantização da África por Du Bois, já manifestada em The Negro (1915), coloriu sua visão, mas a coloração se estendeu além da África para qualquer país em que ele simpatizasse com os objetivos da liderança. Juliana Góes (no prelo) analisa a adesão de Du Bois à reivindicação da elite brasileira de democracia racial baseada na miscigenação, ignorando a situação dos afro-brasileiros. A miscigenação pode ter sido um antídoto atraente para a segregação de Jim Crow, mas dificilmente sinalizava um paraíso racial. Anaheed Al-Hardan (2021) explora como a defesa de Du Bois em favor de Israel após a Segunda Guerra Mundial obscureceu a subjugação dos palestinos, embora isso também mudasse mais tarde quando ele observou a geopolítica em torno da Crise de Suez de 1956. Não podemos ignorar o fato de que, durante toda a sua vida, Du Bois se identificou com líderes, começando com seu discurso de despedida de Wendell Phillips na infância, seu discurso de formatura em Fisk sobre Bismark e, de forma ainda mais controversa, sua dissertação em Harvard sobre Jefferson Davis, sem mencionar sua defesa posterior de Stalin e Mao. Seu compromisso com o “décimo talentoso” e, mais tarde, com o “centésimo orientador”, deu grande importância às reivindicações de liderança.
Em resumo, sugeri paralelos entre Fanon e Du Bois: como sua fenomenologia inicial da raça se tornou um beco sem saída, levando-os a se voltarem para o marxismo. Tanto Black Reconstruction quanto The Wretched of the Earth situam as lutas de classe e raça em uma economia política, analisando os caminhos tomados e não tomados em direção às metas imaginadas de abolição, democracia e socialismo, respectivamente. Se a força de Fanon está em sua análise das lutas internas, sua fraqueza está na subestimação das forças internacionais. A genialidade de Black Reconstruction é a união do nacional e do global – lutas internas moldadas pelo capitalismo internacional e que o moldam simultaneamente. E, no entanto, quando se trata de estudar o resto do mundo – África, América Latina, Oriente Médio, Ásia – ele é culpado por minimizar as divisões internas e dar credibilidade às perspectivas das classes dominantes, refletindo uma fé na liderança que permeia seus escritos. Mas, ainda assim, há o paradoxo da Reconstrução Negra, em que a liderança desempenha um papel, mas limitado pelas forças de classe. Por que seu marxismo não se estendeu à África? Será que Du Bois estava vivendo as contradições de um sujeito racializado dentro de uma nação imperial, primeiro como embaixador do imperialismo norte-americano e, mais tarde, identificando-se com os sentimentos anti-imperiais do pan-africanismo, mas, em ambos os casos, ignorando os interesses de classe dos líderes estrangeiros? Em contraste, Fanon fez dos interesses de classe de uma burguesia nacional o ponto central de seu relato sobre a África.
Apesar de seus projetos diferentes, tanto The Wretched of the Earth quanto Black Reconstruction têm um parentesco próximo com os clássicos marxistas – desde The Eighteenth Brumaire, de Marx, até Imperialism: The Highest Stage of Capitalism, de Lênin, History of the Russian Revolution, de Trotsky, e Prison Notebooks, de Gramsci. O que tanto Du Bois quanto Fanon acrescentam, é claro, é a centralidade da dominação racial. Dentro do marxismo, isso os diferencia, juntamente com C.L.R. James, Walter Rodney, Stuart Hall e outros, promovendo um marxismo negro, um ramo espesso e vibrante de uma árvore em constante expansão.
Conclusão
Inicialmente concebida como uma psicologia social da subjugação racial, a dupla consciência de Du Bois – “um americano, um negro, duas almas, dois pensamentos, dois esforços não reconciliados; dois negócios em guerra em um corpo escuro” – expande-se em uma tensão entre sua reivindicação da civilização africana e sua crítica ao capitalismo racial centrado nos Estados Unidos. Se a primeira pode ser encontrada em The Negro, Black Folk, Then and Now e The World and Africa, a segunda se desenvolve em Black Reconstruction, Russia and America: An Interpretation. Simplificando, sua dupla consciência começa em um nível individual, ascende ao nível da sociedade em A Negro Nation within the Nation e Dusk of Dawn e, em seguida, passa para um nível global, um diálogo entre o pan-africanismo e o marxismo, sendo uma versão inicial o romance Dark Princess.
Da mesma forma, passei da dupla consciência para um duplo diálogo: o primeiro é um diálogo entre teóricos canônicos dentro da disciplina de sociologia, concebida como um campo de poder; o segundo é um diálogo dentro de um crescimento semelhante a uma árvore de uma tradição marxista negra. Um campo implica um envolvimento transversal, enquanto uma árvore implica desenvolvimento histórico. As árvores são plantadas em campos, portanto, as disciplinas abrigam tradições concorrentes que, por meio do diálogo, fortalecem, aprofundam e revigoram umas às outras. Minhas reconstruções da sociologia e do marxismo se baseiam na vida e na obra de W.E.B. Du Bois.
Na busca de Blume Oeur (no prelo) por “diálogos íntimos”, ele me pede para “ofuscar” a importância da minha pesquisa inicial na Zâmbia para a descolonização da sociologia. Recém-saído da universidade, tomado pela euforia da independência africana, fiquei chocado com a ordem racial contínua que encontrei no Copperbelt da Zâmbia, como a barra de cores reverberou intocada no setor de mineração após a independência. Relacionei a continuidade da barra de cor aos interesses de classe operantes na pós-colônia, os da burguesia nacional, do Estado, do capital multinacional, dos estratos gerenciais divididos, dos sindicatos e da classe trabalhadora zambiana. Ser “decolonial” nesse contexto era, portanto, relativamente simples. Significava, pelo menos para mim, provincializar The Wretched of the Earth, o que tentei fazer em The Color of Class on the Copper Mines (Burawoy, 1972). Segui Fanon ao enfocar a base de classe da pós-colônia, mas, ao fazê-lo, subestimei a importância do capital internacional e descaracterizei o Estado pós-colonial.[17]
Naquela época, eu não estava pensando nos legados coloniais na Grã-Bretanha, mesmo quando eles estavam se tornando um tema crescente no trabalho de Stuart Hall, Paul Gilroy e outros. Eles mostram como é muito mais complicado pensar no significado de “descolonização” no coração do capitalismo avançado com suas formações ideológicas complexas. A ruptura de Fanon com o colonialismo é muito diferente das ideias de rearticulação de Hall (Hammer, 2017). Seguindo Antonio Gramsci, Hall concluiu que o avanço de um anticolonialismo radical não poderia, por si só, desalojar a hegemonia. Em vez disso, o radicalismo apenas se marginaliza e é facilmente derrotado se não houver uma luta direta com a própria hegemonia. Entretanto, sem essa tradição radical, a hegemonia permanece impermeável à crítica. Em suma, precisamos rearticular a sociologia confrontando-a com tradições alternativas. É necessário andar sobre duas pernas.
Agradeciementos
Agradeço a José Itzigsohn e seus colegas da Brown por organizarem o empolgante simpósio sobre descolonização da sociologia. Agradecimentos especiais a Jordanna Matlon e Freeden Blume Oeur por escreverem artigos tão estimulantes, dando-me muito o que pensar, e a David Fasenfest por me dar a oportunidade de responder. Agradeço, como sempre, a Chris Muller, que leu cuidadosamente um rascunho, ajudando-me a entender o que eu estava tentando dizer. Por fim, sou grato por uma bolsa de estudos de um ano no Du Bois Research Institute da Universidade de Harvard, onde apresentei pela primeira vez uma versão abreviada deste artigo.
Notas
[1] Esta versão em português foi publicada originalmente em 2024 no livro Re-trabalhando as classes no diálogo Norte Sul. Trabalho e desigualdades no capitalismo pós-covid, organizado por Elísio Estanque, Agnaldo Barbosa e Fabrício Maciel. O texto original, na língua inglesa, é de 2022 e foi publicado na revista Critical Sociology.
[2] “Decolonizing Sociological Theory and Knowledge”, Brown University, 22 de outubro de 2021.
[3] A teoria pós-colonial busca fundamentar a sociologia no contexto colonial que ela oculta, enquanto eu enraízo a sociologia na sociedade civil que ela afirma.
[4] Outro arquétipo, sensível à interseção da biografia e da história, é Simone de Beauvoir, curiosamente abandonada pelas feministas. Eles compartilham uma “sombra posterior” semelhante, ou seja, uma reconstrução contínua e a colocação da experiência vivida em seu contexto histórico mais amplo. Aqui estou pensando tanto em sua autobiografia em vários volumes quanto em O Segundo Sexo (Beauvoir, 1989). Esse último tem suas partes biográficas e históricas, mas elas estão separadas uma da outra.
[5] Se guindo um método “contrapuntal” (Said, 1994), Bhambra e Holmwood (2021) fazem um excelente trabalho ao introduzir o contexto colonial, em grande parte ausente, nos escritos de figuras canônicas e ao traçar as lições para uma sociologia contemporânea. Eles também adotam uma abordagem de conversação com vistas à reconstrução. No entanto, eles não consideram as tradições que esses teóricos canônicos geraram.
[6] O feminismo tem tido uma relação ambígua com o cânone, talvez porque tenha recusado um único representante de sua tradição, forçando sua entrada na sociologia como um movimento social com múltiplos representantes. Deixado de lado, o feminismo desenvolveu uma antipatia pela canonização. Não é de surpreender que Raewyn Connell, por exemplo, seja ao mesmo tempo uma importante feminista e iconoclasta do cânone. Apesar da ausência de uma “revolução feminista” na sociologia (Stacey & Thorne, 1985), pode-se dizer que o feminismo teve um impacto permanente no campo como uma teoria crítica (Ray, 2006). Ainda não se sabe se Du Bois será de fato canonizado e, nesse caso, se ele poderá abrir as portas para o feminismo.
[7] Quando Parsons (1965) finalmente abordou a questão da raça, ele tendeu a enfatizar o progresso e a inclusão.
[8] Em seu estudo sobre cursos de pós-graduação em teoria, Markovsky (2008) mostra que Marx, Weber e Durkheim continuam sendo fundamentais, mas há pouco consenso sobre quem mais deveria ser incluído.
[9] Não consigo esquecer o choque, o desânimo e a frustração dos alunos de pós-graduação quando ensinei marxismo em sintonia com o trabalho de Talcott Parsons. Esse projeto começou em Chicago, quando eu era aluno de pós-graduação no seminário de Adam Przeworski sobre teorias do Estado encontradas em Gramsci, Althusser, Balibar, Godelier e Poulantzas. Fiz uma pergunta insistente a Adam: como esse estruturalismo francês difere do funcionalismo estrutural? Para acalmar esse aluno perturbador, ele propôs que déssemos um curso sobre marxismo e funcionalismo, o que fizemos em várias ocasiões. Levei esse curso comigo para Berkeley, mas dei continuidade a ele com cursos sobre a história do marxismo.
[10] Blume Oeur está correto ao apontar que há uma convergência na maneira como concebi a sociologia reflexiva e a maneira como Du Bois pratica a sociologia: o ponto de partida experiencial, a atenção ao processo social, situando os microprocessos em seu macrocontexto e, finalmente, a importância da reconstrução da teoria (Burawoy, 1998). Eu não havia pensado nisso até que ele apontou.
[11] Minha compreensão da ciência como o desenvolvimento de programas de pesquisa deriva da filosofia pós-positivista da ciência de Lakatos (1978). Afasto-me da suposição de Lakatos de que a ciência avança por meio da substituição de programas de pesquisa “degenerados” por “progressivos”. Acredito que uma disciplina, como a sociologia, necessariamente contém programas de pesquisa concorrentes, sem qualquer tendência de convergência em um programa singular. Veja Burawoy (1989).
[12] Em sua crítica marxista a Cedric Robinson, Tommy Shelby (no prelo) questiona vários elementos da análise de Robinson, a saber, sua essencialização do legado africano, sua rejeição do pensamento ocidental como irremediavelmente eurocêntrico e sua noção de que a tradição radical negra deve emergir da revolta negra, com os intelectuais como meras correias de transmissão. No que diz respeito a Du Bois, Shelby o caracteriza como um “marxista analítico”.
[13] Há paralelos nos debates entre as feministas radicais e as feministas marxistas. Veja, por exemplo, MacKinnon (1982), que se baseia muito no marxismo, mesmo quando o demarca de forma contundente do feminismo radical.
[14] José Itzigsohn e Karida Brown (2015) mostram como a teoria da dupla consciência não se limita a The Souls of Black Folk, mas é desenvolvida em Dusk of Dawn, onde Du Bois reflete sobre a psicologia social da raça em ambos os lados do véu. Eles argumentam que a teoria da dupla consciência avança ideias paralelas de autoformação em William James, George Herbert Mead, Charles Horton Cooley e Alfred Schutz, lançando as bases da teoria de Du Bois sobre a modernidade racializada. Na opinião de Itzigsohn e Brown, não há ruptura entre a fenomenologia racial de Du Bois e seu marxismo.
[15] Assim como alguns enfatizam a fenomenologia da dupla consciência de Du Bois e minimizam a mudança para o marxismo, outros fazem o mesmo com Fanon – The Wretched of the Earth é lido por meio de Black Skin, White Masks e o marxismo é deixado de lado. Veja, por exemplo, Gordon (2015) e Hammer (2017). Em ambos os casos, estou sugerindo que há uma “ruptura epistemológica” com o marxismo, refletida em sua política, sua análise e sua autoidentificação.
[16] Foi com Chris Muller (2018) que aprendi muito sobre a intrincada relação entre o cultivo de cotas e o arrendamento de condenados.
[17] Seguindo Du Bois, dediquei muito tempo a repensar (“revisitar”) pesquisas anteriores, inclusive meu estudo sobre mineração na Zâmbia (Burawoy, 2014).
Referências
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