A BVPS celebra os 90 anos de Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda, com um texto inovador de André Jobim Martins (IH/UFRJ), que dialoga com a imensa fortuna crítica desse clássico de interpretação do Brasil.
Realizando um balanço das principais revisões de Raízes do Brasil, Martins discute como sua canonização foi multifacetada e modulada conforme circunstâncias institucionais, argumentando como o livro, que buscava, em seu contexto, descobrir quem realmente éramos – a originalidade nacional –, nos oferece uma pedagogia da própria dificuldade de compreender a sociedade brasileira formada a partir da experiência do escravismo. Vale a pena conhecer.
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Raízes do Brasil, 90
Por André Martins (UFRJ)
Raízes do Brasil é daqueles livros sobre os quais se acumulou uma tal quantidade de clichês e mal-entendidos que é difícil saber por onde começar a abordá-lo. Mesmo quem não leu Raízes poderá ter sido exposto a ideias que surgiram ou encontraram sua forma mais difundida no ensaio, como a tese da cordialidade brasileira – mal ou bem interpretada, se é que se pode falar numa interpretação adequada do conceito. Recentemente, ouvi de uma amiga, também professora universitária e pesquisadora de história intelectual, que preferia não trabalhar com o livro em sala de aula, pois sentia que as discussões inevitavelmente resvalariam para um registro de “mesa de bar”.
Um livro, como qualquer coisa, é sempre algo para alguém. Talvez um ponto de partida seja estabelecer o que ele tem sido para mim.
Foi um pouco sugestionado pela pompa e circunstância das comemorações dos 80 anos de Raízes do Brasil, em 2016, que tive meu primeiro – e tardio – contato com o livro. Começava então meu doutorado em História na PUC-Rio, e já não sou capaz de lembrar se li o livro pela primeira vez antes, depois ou durante a leitura dos artigos que integraram o dossiê da Revista Brasileira de História organizado por ocasião daquela efeméride por Angela de Castro Gomes, reunindo muitos excelentes artigos sobre o livro de estreia de Sérgio Buarque de Holanda. Pela mesma altura sairia também a Edição Crítica organizada por Pedro Meira Monteiro e Lilia Schwarcz, destinada a restabelecer o texto da primeira edição e a oferecer uma amostra dos avanços mais recentes na fortuna crítica do livro.
Naquele annus horribilis da democracia brasileira, tornava-se especialmente sugestiva a frase célebre do sexto capítulo do livro, segundo a qual “a democracia no Brasil sempre foi um lamentável mal-entendido”, por ter sido implementada por uma classe dominante incapaz de compreender seu autêntico sentido. Nos quatro anos seguintes, não sem alguma resistência, pois pensava que aquele era um momento intempestivo para começar a estudar um texto já hipercanonizado, dediquei meus estudos a compreender a obra de Sérgio Buarque desde a década de 1920 até a publicação de Raízes do Brasil.
Mas, afinal, diante de tamanha canonização e abundância de comentários, o que dizer sobre Raízes, nesta altura? Me pareceu interessante, nesta oportunidade concedida pelo Blog da BVPS, (1) fazer um pequeno e não exaustivo esforço de situação do texto em alguns de seus contextos, (2) revisitar o problema da sua orientação política, e (3) sintetizar aquela que penso ser a tese central do livro – argumento que procurei sustentar mais detalhadamente na tese que defendi há cinco anos no Departamento de História da PUC-Rio (Martins, 2020).
1. Enquadramentos e diálogos, ou: que tipo de livro é esse?
Raízes do Brasil é um livro “sobre” muitas coisas, tendo despertado o interesse de públicos diferentes em vários momentos. Sua canonização é multifacetada, modulada conforme as circunstâncias institucionais. Historiadores se habituaram a ver no livro um momento emblemático de modernização de seu campo, isto é, da passagem para uma historiografia mais analítica do que “narrativa” em sentido estreito, e metodologicamente versátil, capaz de sofisticar a interpretação histórica a partir de diálogos com ramos emergentes das ciências humanas[1]. O livro pode ser considerado exemplar de uma tendência que já vinha se manifestando havia algum tempo e atingiria um novo patamar nos anos 1930, com uma inflexão nos esforços de compreensão da história nacional, para a história social, cultural e econômica. Nessa década, outros autores hoje menos celebrados publicaram obras que, na época, tiveram importante impacto no sentido de alargar os horizontes temáticos e metodológicos de nossa visão do passado nacional, como a Formação histórica do Brasil (1930), de Pandiá Calógeras, a História social do Brasil em três volumes (1935-39), de Pedro Calmon, e a História econômica do Brasil (1937), de Roberto Simonsen. Também é significativo que mesmo um esforço situado no tradicional domínio da história política, como a Evolução política do Brasil (1933), de Caio Prado Júnior, podia adotar um tratamento abertamente sociológico do tema.
É preciso ter presente que as décadas anteriores já tinham dado exemplos importantes de avanços nesse mesmo sentido. Desde as obras inovadoras de Silvio Romero, Capistrano de Abreu e Euclides da Cunha, na virada do século, passando por Oliveira Viana, as visões do passado nacional vinham se complexificando e se tornando crescentemente atentas à análise de variáveis culturais, e desenvolvendo uma sensibilidade especificamente direcionada para processos sociais que escapavam ao radar da narrativa histórica convencionalmente praticada até então. Em 1928, apareceria um livro cuja estrutura Raízes do Brasil parece conscientemente emular: o Retrato do Brasil, de Paulo Prado. Centrado na interpretação das formas de vida e pensamento, ele é, como Raízes do Brasil, uma interrogação sobre a identidade nacional a partir de uma sucinta análise da história brasileira, voltando-se, no capítulo final (o “Post-Scriptum”), para uma especulação sobre os horizontes políticos do país no presente. Não apenas Raízes reedita essa reviravolta – de um registro analítico histórico para outro, especulativo-propositivo, no capítulo conclusivo, intitulado “Nossa Revolução” –, como emprega muitas das mesmas fontes primárias e, às vezes, replica linhas argumentativas importantes da análise de Paulo Prado, como a identificação da cultura intelectual do século XIX, marcada pela penetração do romantismo entre nós, como um fator importante das disfunções da organização nacional.
Há também, em Raízes, um profundo diálogo com outra importante obra historiográfica publicada por um autor que assinaria o prefácio da primeira edição de Raízes, Casa-grande & Senzala, de Gilberto Freyre. Com Casa-grande, livro sob vários aspectos muito diferente de Raízes, o ensaio de Sérgio Buarque tem em comum um estilo narrativo irônico e, a despeito disso, muito mais benevolente com o colonizador português do que a perspectiva de Paulo Prado. É também de Casa-grande que Sérgio Buarque toma a noção de uma singular plasticidade da cultura portuguesa, decorrente das dualidades da formação histórica dos povos ibéricos – entre Europa e África, ou Oriente e Ocidente, ou, em registro racialista, entre brancos de pele clara e cabelos alourados, de um lado, e, de outro, “semitas”, mouros e africanos de tez mais escura, presentes na península desde antes do início da colonização das Américas.
Sérgio e Gilberto realizam o mesmo movimento (nos dois primeiros capítulos de Raízes e no primeiro e no terceiro de Casa-grande) de recuar até a história medieval portuguesa para encontrar uma chave explicativa para as dinâmicas sociais da formação colonial – mas com efeitos diversos. Enquanto Gilberto interpreta a plasticidade como uma vocação para o “equilíbrio de antagonismos”, sendo o português como que um maestro da sinfonia de misturas culturais que ocorre sob sua batuta, formando uma grandiosa civilização mestiça, Sérgio faz do português um elemento muito mais presente e dominante em todas as etapas e níveis do processo da colonização. O português de Raízes do Brasil não chega às proezas de engenharia social da casa-grande freyriana, não se “tropicaliza” no mesmo grau; o colono de Raízes permanece muito mais próximo do reinol. É o que explica que o brasileiro sinta-se “ainda”, após quatro séculos de transplante da cultura, um “desterrado” numa terra que é, contudo, a sua. A tópica ovidiana do exílio mobilizada na abertura faz coro à voz do pastor de Cláudio Manoel da Costa, que “chora/ na própria terra peregrino” e do Joaquim Nabuco de Minha formação, saudoso do Cais do Sena em plena praia do Flamengo. Ecoa, também, a inflexão modernista do motivo na famosa admoestação marioandradiana a essa “moléstia de Nabuco” da qual padeciam tão frequentemente os letrados brasileiros.
Tratei de Raízes do Brasil como expressão da historiografia brasileira. Seria difícil negar a legitimidade desse procedimento, até porque, na altura em que Raízes do Brasil apareceu, em 1936, Sérgio Buarque estava em vias de se tornar um dos primeiros professores universitários a integrar a comunidade dos historiadores brasileiros. Pouco depois de aparecer o livro, ele começaria a atuar como assistente do famoso historiador francês Henri Hauser na efêmera Universidade do Distrito Federal (1935-1939). Há, porém, certa ilusão retrospectiva quando tratamos Raízes como expressão de uma historiografia em vias de profissionalização em moldes universitários – não por não se tratar de um livro de história, coisa que Raízes certamente é, mas por, assim fazendo, identificá-lo com o percurso do autor nos anos subsequentes, que o levará à cátedra de História da Civilização Brasileira na Universidade de São Paulo. Numa perspectiva que funde obra e autor, Raízes torna-se, assim, uma etapa importante na formação da instituição que estamos acostumados a identificar, hoje com a ideia de historiografia. O professor universitário é a ideia normal que se faz do historiador prestigioso, e sua posição, com todo o peso que a institucionalização da disciplina carrega, funciona como principal marcador de autoridade no campo – essa identificação, válida para a Europa desde meados do século XIX, só se consolida, entre nós, em meados do século XX. Ocorre, porém, que, se o livro não deixa de integrar a participação de seu autor nesse processo, que apoiou com entusiasmo, os procedimentos e estratégias retóricas que nele ganham corpo estão fortemente identificados com o passado imediato de Sérgio Buarque e da produção historiográfica no Brasil. Esquematicamente, podemos dizer que Raízes vem a lume num contexto em que a história é uma forma narrativa disponível para uso legítimo pelo conjunto dos “escritores”, em articulação amiúde eclética com diversas disciplinas e subdisciplinas em formação, como se dá, por exemplo, na história literária de Silvio Romero, ou nas Populações meridionais do Brasil, de Oliveira Viana. Note-se que, no prefácio de Gilberto Freyre à 1ª edição, o autor do livro é apresentado como “escritor” (1936: v). O próprio Sérgio Buarque chegará a quase abjurar seu primeiro livro por sua forma ensaística e por sua abordagem fundamentalmente impressionista e interessada, antes que científica, do passado[2].
2. Revisitando revisões[3]
Nas últimas duas décadas, o foco de algumas das investigações mais inovadoras sobre Raízes do Brasil esteve na reavaliação da posição política do livro. O prefácio de Antonio Candido, publicado pela primeira vez em 1969 e constante, a partir daí, de todas as (muitas) edições brasileiras de Raízes, consolidaria uma percepção do livro como expressão de um pensamento radical democrático que, em 1936, o destacaria do clima intelectual então reinante, de descrédito da democracia e do liberalismo. Estudos cuidadosos e persuasivos – entre os quais cabe destacar os de Leopoldo Waizbort (2011), Luiz Feldman (2016) e Sérgio da Mata (2016) – têm demonstrado como a interpretação tradicional encontra algumas dificuldades, se analisarmos o texto da primeira edição, de 1936. Nela lemos, por exemplo, que “a tese de que os expedientes tirânicos nada realizam de duradouro é apenas uma das muitas invenções fraudulentas da mitologia liberal, que a história está longe de confirmar” (Holanda, 1936: 156-157). Ou, ainda:
A “bienveillance” democrática é comparável à polidez […]. O ideal humanitário, que na melhor das hipóteses ela predica, é paradoxalmente impessoal; sustenta-se na ideia absurda de que o maior grau de amor está por força no maior número de homens e, por isso mesmo, insiste na excelência, na infalibilidade, na intangibilidade do voto da maioria (“o povo não erra”, pretendem os declamadores liberais), subordinando assim, sub-repticiamente, os ideais qualitativos à quantidade (Holanda, 1936: 156).
Diante de trechos como esses, interpretações mais recentes sugerem que a crítica à democracia como “mal-entendido” visaria mais à democracia em si do que às circunstâncias lamentáveis de sua adoção[4]. Difundiu-se, então, a ideia de que a versão de 1936 teria um conteúdo político bem diverso daquelas que vieram a público desde 1948, quando o texto é consideravelmente alterado e as marcas que o aproximariam de posições conservadoras e autoritárias são removidas ou dissimuladas por atenuações e redistribuições de ênfase.
De fato, as alterações são muitas[5] e dão a forte impressão de que o autor expurgou deliberadamente, com a finalidade de proteger sua própria reputação, as referências a nomes que, após 1945, se tornaram, por assim dizer, tóxicos, como Oswald Spengler, filósofo da história vitalista, Eugen Fischer, antropólogo eugenista, e Georges Sorel, pensador influente entre os movimentos fascistas pela sua reflexão sobre a eficácia política dos mitos. Mais difícil de sustentar, penso eu, é a ideia de que Sérgio Buarque se empenhou em despistar toda afinidade de seus argumentos com uma tradição conservadora, substituindo os indícios dela por manifestações de resoluta conversão ao credo democrático.
O trecho que citei acima, sobre a “mitologia liberal”, por exemplo, não é removido, mesmo que as “invenções” deixem de ser “fraudulentas” e se tornem “ilusões” (substituição esta que, em si, não necessariamente atenua a crítica ao liberalismo). Outra parte em que não se pode dizer que Sérgio Buarque tenha dissimulado sua afinidade com o pensamento conservador é sua crítica ao alheamento dos intelectuais brasileiros em relação ao “país real”, manifesto em tentativas compensatórias de corrigir as mazelas nacionais pela implementação de políticas inspiradas por ideais universalistas, à revelia de qualquer exame das tradições e singularidades locais. Essa é uma das linhas estruturantes do argumento político do livro e se respalda, inconfundivelmente, em lugares-comuns do pensamento conservador em suas mais notáveis expressões brasileiras.
Não vejo razões para pensar que a revisão de 1948 atenue de forma significativa essa indisposição tipicamente conservadora com o voluntarismo dos partidários da modernização, ou, na expressão de Sérgio Buarque (inserida na revisão de 1948), dos “pregoeiros do progresso”. Segue intacto o elogio do autor aos “pioneiros de nossa Independência e da República que em 1817 não desejavam em nada modificar a situação dos negros escravos”, pela “sinceridade que nunca mais se repetiu no decurso de nossa vida de nação”. A crítica aos esforços de incremento na alfabetização do povo (desdenhados como “miragem da alfabetização”) constante em 1936, por sinal, é reforçada, na revisão de 1948, com a seguinte imagem desconcertante: “desacompanhada de outros elementos fundamentais da educação, que a complementem, [a alfabetização] é comparável a uma arma de fogo posta nas mãos de um cego” (Holanda, 1995: 166).
Se o argumento de 1948 passa a se aproximar da democracia, será sobretudo pela reformulação do significado da “nossa revolução”, que passa a se amparar numa reflexão de Herbert Smith, autor que, já citado na primeira edição, passa a desempenhar um papel muito mais central no argumento político da versão de 1948. Smith defendia, como solução para a América do Sul, uma “revolução vertical” que incorporasse os elementos populares à direção da sociedade. Não se pense, porém, que tal revolução implicasse necessariamente uma ruptura violenta com a ordem tradicional. Smith deseja, ao contrário, que ela venha “placidamente e tenha como remate a amalgamação, não o expurgo, das camadas superiores” (Holanda, 1995: 181). A “revolução” é compreendida como uma reconfiguração da ordem que, na melhor das hipóteses, cria mecanismos de compatibilização das tradições locais com o mundo moderno. É o ânimo artificioso, ignorante das realidades preexistentes no país, com suas heranças seculares, que leva Sérgio Buarque a rejeitar as correntes políticas identificadas com a ruptura da ordem (desde 1936), como comunismo e fascismo.
Tais afinidades conservadoras não nos autorizam, contudo, a situar tranquilamente Raízes do Brasil numa linhagem intelectual “autoritária”, aquela identificada com a parte mais influente do “conservadorismo realmente existente”, por assim dizer, entre nós. Sérgio Buarque realmente se alinha com uma postura conservadora quando acusa o liberalismo brasileiro de pretender edificar um sistema político participativo na ausência das dinâmicas sociais que sustentaram, historicamente, o surgimento das democracias liberais. Fora das circunstâncias históricas que ocasionaram o seu surgimento, o sentido das instituições estrangeiras importadas se perverte (caso do “mal-entendido da democracia”). É notável, porém, diante da influência, naquela altura, do receituário com que aqueles que assim pensavam costumavam responder a esse diagnóstico – o de um Estado demiúrgico dotado de instrumentos para produzir as condições para a manifestação da sociedade (o exemplo paradigmático dessa matriz interpretativa e propositiva seria Oliveira Viana) –, que Raízes não opte por esse caminho, defendendo, em seu lugar, um estatismo “orgânico”, mais espontâneo[6].
Se pudermos admitir alguma continuidade entre os argumentos das diferentes edições, torna-se reveladora a nota de 1948 em que Sérgio Buarque salienta, em luz negativa, o caráter passivo da integração das massas populares à política, trazendo à mente do leitor hodierno críticas posteriores do marxismo uspiano ao “populismo”. Ao comentar que “os acontecimentos dos últimos decênios” pareceriam emprestar credibilidade à previsão que Herbert Smith fazia de uma “revolução vertical” na América do Sul, tendência que ultrapassaria o patamar meramente “circunstancial” e desenvolvida “com a coerência de um programa previamente traçado” (Holanda, 1995: 181), o autor faz a seguinte observação crítica do peronismo e do varguismo:
Não é outro, sem dúvida, o significado das vitórias eleitorais ultimamente alcançadas, no Brasil e na Argentina, pelas massas de trabalhadores, embora sua articulação tenha sido aproveitada e em grande parte alimentada por forças retrógradas, representativas do velho caudilhismo platino. Forças que, por sua vez, puderam manifestar-se, sem estorvo maior, graças ao estímulo e às possibilidades que lhes fornecem os modelos totalitários da Europa (Holanda, 1995: 208 n.10).
Estaria o espírito dessas considerações em forte contradição com o texto de 1936, no qual o ceticismo contra os credos políticos voluntaristas já se manifesta, e onde se pode ler que o Estado, no Brasil, “não precisa e não pode ser despótico” (Holanda, 1936: 142)? Se o argumento se torna mais simpático à democracia (e a indicação mais substantiva nesse sentido ainda é algo oblíqua, pois aparece indiretamente no texto, pelas palavras de Herbert Smith), ele não abandona o espírito cético de rupturas que se aproximava, ao menos morfologicamente, do conservadorismo.
Se a “correção” democrática do texto não tiver sido assim tão inequívoca, e se a disposição conservadora não tiver sido assim tão recalcada, resta saber em que grau interpretações como a de Antonio Candido podem ser atribuídas à suposta deturpação, pelo autor, do sentido do texto em sua primeira versão. Será que, independentemente das intenções eventuais do autor, o texto não estaria, desde o início, aberto a leituras como aquela que Candido afirma ter marcado tão intensamente a sua formação?
3. Cultura e trabalho
Talvez a atração constante que Raízes do Brasil tem exercido entre os intelectuais brasileiros tenha uma de suas razões principais no enquadramento analítico do livro, que privilegia a investigação da história a partir da experiência letrada – trata-se, aparentemente, de uma opção pela análise das classes dirigentes, a cujas funções diferenciadoras o argumento permanece basicamente indiferente[7]. Mas isso não se limita à simples forma como Sérgio Buarque dá eficiência explicativa a expressões como a literatura romântica na explicação da formação social e política do Brasil moderno (como Paulo Prado já fizera no Retrato do Brasil).
Penso que muito do poder de sugestão de Raízes está na maneira como, ali, toda a arquitetura da sociedade brasileira pode ser remetida a desdobramentos da experiência social do escravismo, em linha com as teses de Joaquim Nabuco em O abolicionismo e Minha formação. A vida intelectual é privilegiada nesse esquema porque é nela que ganharão corpo as linhas de interpretação e as tentativas de intervenção que o país pode adotar para se ajustar, diante do fim do escravismo, ao surgimento dos “novos tempos” cujos contornos são claramente incompatíveis com as tradições locais.
Em Raízes, a aversão ao trabalho conformada pela experiência do latifúndio se reproduz na vida intelectual – para usar uma expressão que aparece a propósito da “contiguidade” da família patriarcal, ela tem um “correlativo psicológico bem determinado” (Holanda, 1936: 88). Daí o gosto, na arte, pela espontaneidade romântica, e, na política, pelas formas prontas, pelos sistemas inflexíveis, majestosos, como o positivismo, que se impõem pelo seu fascínio estético, pelo repouso que oferecem à inteligência, que assim fica dispensada de se haver diretamente com a realidade. Esta, se não se adequa às teorias que são importadas de fora, há de ser denunciada como “a dura, a triste realidade”. Ou, por outra, os ideais são escolhidos por sua força oratória, como no caso das “maiúsculas impressionantes” do liberalismo democrático, que leva os políticos escravocratas a se imaginarem seguidores de Rousseau e a confundirem a noção de liberdade popular com a ausência de qualquer constrangimento a seus desejos.
A afinidade do motivo das “ideias fora do lugar” com esse esquema não é casual, dado que tanto Roberto Schwarz como Sérgio Buarque, com suas mediações próprias, têm no horizonte a tradição alemã de Bildung e a noção hegeliana de que toda forma (social, artística, política, cultural) nasce do trabalho (v. Hegel, 2014, §195: 150). Diante da realidade brasileira, esse modelo epistemológico do individualismo moderno (v. Dumont, 2013) tem de dar conta de uma história na qual as formas se inscrevem no entorno da escravidão. As formas e ideias – importadas – são nascidas de um trabalho que se defrontou com desafios diversos daqueles do contexto brasileiro. Não admira que, no Brasil, sua inscrição na realidade se preste a equívocos e mal-entendidos, como diz Sérgio Buarque sobre a democracia, ou que sua relação com seus usuários entre nós seja de “segundo grau”, na expressão de Schwarz. O brasileiro, por não conhecer sentido para o trabalho além dos vexames da exploração escravista, não consegue integrar o trabalho na vida psicológica; seu pensamento não se defronta com as resistências que a realidade oferece: é um “povo pouco especulativo” (Holanda, 1936: 151).
Ainda que Raízes tenha uma importante dimensão política, penso que a chave de leitura que mais se aproxima do espírito com que foi formulada (nem por isso a mais acertada, pois, como disse acima, o problema está em saber o que o texto é para nós) é a que o remete à pergunta (tão alemã) sobre a cultura e, mais especificamente, sobre a originalidade nacional – problema que ocupava Sérgio Buarque desde seus primeiros textos, como “Originalidade literária”, de 1920 (Holanda, 1996). Essa foi a percepção de um leitor de primeira hora, Nestor Duarte, que discute Raízes em vários passos de um ensaio ostensivamente político. Em A ordem privada e a organização política nacional, ele nota que o propósito de Raízes é fundamentalmente diverso do seu:
O livro, […] que não é propriamente um ensaio político, não chega a alargar e sistematizar o problema que não é o central na sua interpretação. É que Sergio Buarque de Holanda visa, antes de tudo, o problema cultural brasileiro, fatores morais, psicológicos, para nos dar uma obra de mérito, como nos deu (Duarte, 1939: 124).
Para Sérgio, a tarefa fundamental naquela quadra histórica era, antes de estabelecer grandes planos para o futuro, descobrir quem, realmente, éramos – “antes de investigar até que ponto poderemos alimentar no nosso ambiente um tipo próprio de cultura, cumpriria averiguar até onde representamos nele as formas de vida, as instituições e a visão do mundo de que somos herdeiros” (1936: 3), lemos, na primeira página da obra. A resposta sobre a existência de um “tipo próprio” tem várias camadas de ambivalência: se, de fato, há uma singularidade brasileira, ela fica no plano da virtualidade, pois trata-se de uma essência que, para se expressar, teria de passar pelo trabalho da formação.
Se o destino fosse apenas o vicejar das raízes, sem maiores impedimentos do ambiente externo, estaríamos diante de uma paráfrase de Macunaíma: um povo que desconhece o sentido do trabalho não pode ter nenhum caráter. Se as coisas fossem tão simples assim, talvez não estivéssemos discutindo Raízes do Brasil, em mesas de bar e salas de aula, depois de 90 anos. Que elas não o sejam, e que cada página do livro esteja perturbada pelas vertigens e pelos descompassos que deparamos cotidianamente em nossa vida brasileira, e que ele nos ofereça uma pedagogia da dificuldade do compreender, me parecem boas razões para continuar lendo este livrinho ardiloso.
Notas
[1] O posfácio de Evaldo Cabral de Mello às edições da Cia. das Letras (1995 e subsequentes) é exemplar dessa maneira de ver.
[2] Ver o texto “O pensamento histórico no Brasil nos últimos 50 anos” (Holanda, 2008). Se essa inscrição retrospectiva é problemática para a historiografia, também o é, certamente, para outras disciplinas que fizeram de Raízes do Brasil um clássico – penso, particularmente, na Sociologia e na Ciência Política –, mas parece menos importante lembrar isso a sociólogos e cientistas políticos, dado que tendem a articular a história de suas disciplinas sem fazer de Sérgio Buarque um “herói civilizador”.
[3] Aqui, procuro acrescentar alguns novos elementos a reflexões anteriores que apareceram em dois artigos: Martins (2022, 2025).
[4] A meu ver, o esforço mais persuasivo no sentido de relativizar essas interpretações foi o de Robert Wegner (2017), salientando a vocação democrática do seu texto ensaístico, já em 1936, marcado por um movimento de abertura.
[5] Para uma visão detalhada das revisões, ver Waizbort (2011), Feldman (2013), Eugênio (2011). Utilizo aqui, quando cito o texto de 1948, a edição de 1995 da Companhia das Letras, basicamente o mesmo texto, exceto pelo parágrafo de abertura, modificado para a terceira edição, de 1956.
[6] Quem percebeu a sutileza dessa distinção entre Raízes e aquilo que a influente interpretação de W. Guilherme dos Santos (2017) denominou “autoritarismo instrumental” foi Rogério Schlegel (2018).
[7] À diferença, é preciso notar, de Gilberto Freyre, que em Sobrados e mucambos estabelece um interessante antagonismo entre o patriarca e o bacharel, figuras com posições diversas no trabalho de dominação.
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Sobre o autor
André Martins é Professor de Teoria e Metodologia da História da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
