“As bases da desobediência legítima segundo Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, John Stuart Mill e Burke” é o terceiro texto da série Autorais Luiz Eduardo Soares. Escrito em 1982, o ensaio foi originalmente publicado em 1989 na série Estudos, nº 69, do Iuperj, sendo mais tarde republicado nos livros Os Dois Corpos do Presidente, de 1993, e Legalidade Libertária, de 2006.
No texto, Luiz Eduardo realiza um amplo balanço da teoria política moderna a partir do problema da desobediência legítima à autoridade pública, discutindo a controvérsia, no pensamento dos autores em questão, acerca dos fundamentos da obrigação política, da legitimidade do poder, da preservação da ordem constitucional e da própria constituição do Estado moderno.
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As bases da desobediência legítima segundo Hobbes, Locke, Hume, Rousseau, John Stuart Mill e Burke
Por Luiz Eduardo Soares (UFRJ)
Hobbes e os limites da intolerância absoluta
O universo conceitual de Hobbes é de tal modo rigoroso e articulado que qualquer reflexão sobre uma de suas dimensões exige o conhecimento do conjunto de suas teses. Comecemos pela descrição do estado de natureza, a partir de cuja análise Hobbes derivará a necessidade de fixação de um pacto, responsável pela formação da sociedade.
O cenário natural é composto por homens dispersos, isolados e livres de qualquer receio a um poder comum, de qualquer constrangimento legal – não há leis ou propriedades estabelecidas pelo reconhecimento coletivo e garantidas por instrumentos comunitários de coerção – ou moral (Hobbes, 1979: 77)[1]. Não há coação determinada por parâmetros morais compartilhados porque, apesar de haver direitos naturais, acessíveis imediatamente à razão de todos os homens (p. 78), não há uma autoridade, um centro de poder capaz de interpretá-los e julgar seu cumprimento com objetividade e imparcialidade. Cada um é juiz em causa própria e as razões individuais são subservientes às paixões (p. 25-26, 30, 47). Em outras palavras, as pressões morais eventualmente exercidas pelo catálogo de direitos naturais submetem-se à mediação de interpretações ad hoc, inspiradas em perspectivas afinadas com impulsos privados e parciais, os quais terminam por neutralizar os possíveis impactos provocados pelo confronto entre as ações e as recomendações suscitadas pela legalidade natural.
Dado o contexto de plena liberdade, detenhamo-nos sobre as características imanentes aos homens e as peculiaridades dos recursos dos quais extrairão os meios de sua subsistência e com os quais construirão suas fortunas. Das combinações entre ambos – natureza humana e natureza dos recursos apropriáveis – resultarão os formatos tópicos da ordem primitiva pré-social.
Diz-nos Hobbes que a natureza fez os homens iguais (p. 75) e que todo ato humano voluntário visa o benefício próprio, individual (p. 90). Como o primeiro benefício é a vida, a autoconservação impõe-se como norte inevitável da ação humana. Hobbes completa sua afirmação inicial observando que os homens buscam, antes de tudo, sua própria preservação e satisfação enquanto indivíduos, procurando defender a paz, condição privilegiada para a proteção da vida (p. 103). No afã de manter a vida e ampliar o índice de gratificação pessoal, os homens são agitados por duas paixões elementares: o desejo e o medo (p. 6) – este último, vivido coletivamente, pode converter-se em terror pânico (p. 36). O medo impele seu portador a reagir ante ameaças ou escapar de agressões potenciais ao seu patrimônio mais precioso, base de tudo que pode reunir em benefício de seu prazer material e moral: a própria vida. Move-o também no sentido de proteger as conquistas que preza e, eventualmente, inaugurar um ciclo de hostilidades com propósitos preventivos, desde que se antecipem iniciativas alheias equivalentes (p. 75).
O desejo, no sistema hobbesiano, é um conceito que designa a carência insaciável, móvel de esforços incessantes, das mais variadas qualidades e intensidades. O desejo humano não se confunde com uma necessidade passível de ser atendida ou com uma obsessão que se esgota quando se cumpre o projeto que alimenta. Nas palavras de Hobbes, “por desejo sempre se quer significar a ausência do objeto” (p. 33). Essa ânsia permanente e infinda apresenta-se sob a modalidade de investimentos específicos, empreendimentos particulares ou ações singulares voltadas para a consecução de determinados fins, para a obtenção de certos bens já “visíveis” nas prospecções teleológicas que as antecedem (p. 46). Como o meio para obter “bens futuros visíveis” é denominado poder, o desejo manifesta-se como desejo de poder (p. 60). Portanto, entende-se por que, no pensamento hobbesiano, poder subsume riqueza, honra, saber (vide curiosidade intelectual como paixão) (p. 35), controle do sagrado, capacidade fantasiosa de prever o futuro, valor – sempre definido em função da necessidade e do julgamento de outrem (p. 54) –, as artes de utilidade pública – em certo sentido superponível ao valor, na acepção supramencionada –, amigos e servidores, a popularidade ou o amor dos outros, a afabilidade, o sucesso e a própria reputação do poder. Em síntese, o poder se identifica com qualquer qualidade que produza medo ou amor. Medo implica subordinação do próprio comportamento a variações de curso determinadas pela antecipação da coerção, isto é, da violência superior à capacidade de resistência, desencadeada contra a vida ou os benefícios individuais. A paixão autoconservadora é acionada, consequentemente, conduzindo o alvo da ameaça à obediência ou à anuência imperiosa, pois é menos mau aquiescer e dobrar-se do que sofrer privações mais graves. Por isso, a aptidão para despertar temor nos interlocutores torna-se um instrumento de poder: as ações alheias convertem-se em meios para a realização de projetos ou a obtenção de benefícios. A capacidade de provocar amor ou de provar-se necessário ao outro não é menos importante, do ponto de vista do cumprimento desses mesmos fins. Amor, ao contrário do desejo, pode ser satisfeito. Hobbes chega a dizer que amor implica a presença (não mais a ausência) do objeto que o anima (p. 33). Se o amor significa satisfação com a gratificação alheia ou, pelo menos, com a existência alheia, conclui-se que se trata de um sentimento que se realiza pelo consentimento voluntário, pela congregação espontânea com o movimento do outro. Mais uma vez, a ação transforma-se em veículo, nesse caso voluntário, para a realização de projeto alheio.
Em outros termos, dir-se-ia que o poder equivale à possibilidade de obter obediência ou consentimento. O meio por excelência para atender – sempre parcialmente – ao desejo e reduzir o medo é o controle sobre as paixões e, portanto, sobre os comportamentos alheios, ou seja, é o controle sobre o desejo e o medo dos outros. Claro que recursos materiais também compõem o estoque dos meios indispensáveis à obtenção de bens cobiçados. Mas, em certa medida, esses recursos dependem da mediação humana para se tornarem operosos, ou seja, para se converterem em multiplicadores eficientes. Consequentemente, não seria impróprio propor a subsunção conceitual dos meios de poder materiais pelos sociais.
No reino natural, entretanto, o poder acessível reduz-se aos recursos materiais, pelas mesmas razões que a sociabilidade não surge do livre jogo entre homens, suas paixões e a riqueza disponível. Se os homens são movidos por uma carência essencial insanável, que se atualiza em ambições diversas sempre renovadas, e se o mundo é pensado como um estoque finito de recursos, deduz-se imediatamente um corolário óbvio de ambas as preposições: os bens acessíveis são escassos. Não há outra dedução possível: voracidade insaciável abatendo-se sobre riquezas naturais disponíveis finitas gera inexoravelmente escassez, ao menos como virtualidade ou tendência inevitável. Vimos que os homens em estado de natureza não estão submetidos ao jugo de qualquer poder supremo ou a qualquer padrão moral ou comportamental estável e unívoco – o catálogo dos direitos é reapropriado segundo as circunstâncias e as óticas privadas e parciais das paixões. Além disso, sabemos de sua vocação egoísta ou egocentrada: as paixões fundamentais levam-no a buscar sua preservação e a ampliação de seus benefícios. Desse quadro não é difícil extrair o resultado dramático exposto por Hobbes: a guerra de todos contra todos, como efeito não antecipado e não desejado de atitudes individuais orientadas para a paz. Procura contínua de bens escassos implica competição (p. 75). Por outro lado, todos sabem – e já o dissemos – que os direitos naturais tendem a ser respeitados segundo a hierarquia determinada pelas paixões: aqueles que predispõem os homens para a paz e a obediência (p. 162) (como o reconhecimento da equidade, fundamento da prática da justiça e da virtude moral), que recomendam a dispensa aos outros do mesmo tratamento que gostaríamos de merecer (p. 165), jamais têm prioridade sobre o direito a preservar a própria vida (p. 78) e a aproveitá-la assumindo o direito natural sobre todas as coisas (p. 79). Outras leis naturais condenadas à negligência pelo egocentrismo hipertrofiado incluem o cumprimento de pactos celebrados (p. 86) e a complacência (p. 90-91), definida como o esforço gregário de acomodar-se aos outros, responsável pelo perdão em certas circunstâncias e pelo impedimento, tanto de declarações de desprezo, quanto de violências animadas pela vingança, a menos que esta assuma um caráter punitivo construtivo, isto é, preventivo de reincidências. O resultado de qualquer análise banal das tendências mais prováveis do comportamento humano, desde que se levem em conta o papel das paixões e o pano de fundo competitivo – ensejado pela escassez – sobre o qual se aplicam, só pode instigar aquele que examina a situação enquanto ator imerso nos processos reais a reagir antecipadamente a reações preventivas predatórias alheias. Afinal, ainda que ele conseguisse acumular pacificamente um certo volume de recursos, não haveria garantia de espécie alguma que o tranquilizasse quanto à inalienabilidade de sua posse. Quando se tornasse mais conveniente para um competidor qualquer a predação de seu patrimônio, comparativamente à expropriação de terceiros ou ao acesso às fontes naturais dos bens em pauta, somente sua capacidade de resistência poderia obstar tal investida. Os custos da montagem de um esquema defensivo oneraria excessivamente a preservação do patrimônio, tornando-o antieconômico, ou, o que vem a dar no mesmo, desvalorizando-o. No entanto, nem mesmo investimentos maciços seriam suficientes. Bastaria que o predador obtivesse a cooperação momentânea de um aliado para que se invertesse, em seu favor, a correlação de forças. Por outro lado, precaver-se contra essa hipótese firmando alianças preventivas tampouco poderia ser uma solução, pois qualquer acordo estaria sujeito a transgressões ditadas por interesses eventuais dos envolvidos, não havendo uma autoridade soberana dotada de poder bastante para zelar pela fidelidade aos compromissos. A opção que resta é a agressão antecipada, já que a paz, apesar de desejada, importaria riscos inassimiláveis. Defendendo a vida e a paz, temendo hostilidades e conflitos, os homens desencadeiam a guerra generalizada, disseminam a insegurança, experimentam a instabilidade mais radical, inviabilizam qualquer forma permanente de cooperação, reduzem seu potencial produtivo e condenam-se à miséria solitária da barbárie.
O Leviatã, o Estado personificado em um soberano poderoso, surge como a alternativa luminosa a esse quadro sombrio. Todavia, antes de acompanhar a transição para a sociabilidade pela consecução do contrato entre os homens, resta demonstrar por que, no estado de natureza, o poder fica restrito aos recursos materiais. É simples: o poder social, a capacidade de obter consentimento ou obediência, pelo amor ou pelo medo da coerção – física, mística ou moral –, depende da possibilidade de mobilizar favoravelmente símbolos e de direcionar a comunicação de modo a circunscrever o espaço semântico de variação das diferentes recepções, apropriações cognitivas ou interpretações das mensagens produzidas. Para que haja símbolos e comunicação (p. 21) é preciso que vigore um acordo tácito quanto ao código responsável pela articulação regular – donde, decodificável, partilhável e apta a gerar significados – da linguagem. Vale a pena seguir a trilha de Hobbes, mantendo-nos fiéis a seus próprios termos. Deixemos, portanto, de lado categorias extrínsecas ao sistema conceitual hobbesiano, como símbolo, código e linguagem. Mesmo porque não é preciso esse contrabando terminológico para comprovar a contemporaneidade dessa dimensão das reflexões de Hobbes.
O pensamento resulta de sensações produzidas por objetos exteriores às configurações mentais e ao aparelho perceptivo humanos. Esses objetos, habitantes do mundo fenomênico, portam qualidades que lhes são intrínsecas e constituem a causa do pensamento, ao qual ascendem, não obstante, sob forma de aparências (p. 9). A aparência é o efeito residual sobre nós de algo exterior e diverso de seu efeito; é a representação que nos oferece determinada concepção do objeto em foco. Mas justamente por ser uma produção reativa a uma sensação, a aparência não passa de uma ilusão dotada de autonomia frente à realidade do objeto, enquanto imanência ontológica. Por isso, se as qualidades são atributos dos objetos, estas apenas se tornam pensáveis pelos homens como qualificações imputadas pelo empreendimento cognitivo, sempre desencadeado sob a forma de discurso (p. 33). Daí as diferenças interpretativas: a natureza das coisas é a mesma, mas variam as recepções (p. 25-26). O mundo converte-se em ilusão ao ser elaborado pelo entendimento humano; o conhecimento descola-se da empiria e automatiza-se. Tanto que “o verdadeiro e o falso são atributos da linguagem e não das coisas” (p. 23). A verdade é a adequada ordenação de nomes em nossas afirmações (p. 23) e não a essência fixa e apreensível dos fenômenos. Sendo o pensamento o fluxo das concepções organizadas em – e produzidas pelo (p. 25) – discurso (p. 15), o sentido do real advém da imputação de nomes e de sua interconexão (p. 21). As palavras são notações de ideias com efeitos mnemônicos e sinais que propiciam a comunicação. A dinâmica da interação intelectual dependerá, portanto, exclusivamente de sistemas de notação comuns, de regimes partilhados de qualificação, de ilusões intercambiáveis, porque radicadas em linguagem comum, e de referência discursivas unívocas, base indispensável à permutabilidade de concepções, representações ou aparências, mesmo antagônicas.
Os móveis últimos das elaborações discursivas do real são os mesmos que governam todas as ações humanas: as paixões (p. 45 e segs.). O “apetite pessoal é a medida do bem e do mal” (p. 94). Por isso, o entendimento humano varia conforme a “natureza, disposição e interesse do locutor” (p. 25-26). Como se vê, além de precário (p. 17-18, 40, 51, 67), o conhecimento, enquanto ilusão compartilhada, exige a renúncia ao elenco das paixões que concorrem para a afirmação de idiossincrasias irredutíveis, fundamentos da atomização desagregadora e entrópica. A intervenção de paixões gera ambiguidades e diversidades de compreensão e qualificação do mundo tais que a linguagem comum e a comunicação tornam-se problemáticas e, no limite, inviáveis. Eis o terreno fértil para a relatividade das heresias, para as disputas, para a sedição e a desobediência (p. 31). Se o estado de natureza é o domínio antissocial das paixões individuais, as razões privadas tenderão a levar ao paroxismo, neste mundo primitivo, a plurivocidade, tangenciando o ponto de inflexão a partir do qual a unidade da linguagem e a possibilidade de comunicação ficam comprometidas. Como se poderia falar em poder social nesse império do arbítrio fragmentário? O que viriam a ser honra e glória, se não há um paradigma fixo em que indicadores contrastantes se articulam, servindo de base para a atribuição de um sentido unívoco à distinção hierárquica? Como criar e sustentar amizades, reputação e popularidade, e como definir valor e utilidade pública sem padrões valorativos comuns? De que modo empregar a manipulação de bens sagrados como instrumentos de poder sem contar com a adesão de uma comunidade de fiéis à doutrina, em cujo seio tais bens assumem significação? Enfim, como obter consentimento ou provocar temor, sem linguagem unificada e valores comuns ou, pelo menos, concebidos a partir de um âmbito de significação comum, de um espaço semântico contínuo, em que mesmo as diferenças ganham sentido? O poder social é uma relação e toda relação supõe algum grau de cooperação, algum acordo tácito, nem que seja aquele indispensável à mera comunicação de significados inteligíveis. E o estado natural, já o demonstramos, reúne uma série de condições avessas a todo tipo de pacto estável, cooperação ou reciprocidade. Tal aversão impede a existência social amplamente reconhecida da propriedade – que é, em si mesma, um acordo quanto a direitos e limites – e de qualificação discursivas bipolares, como verdadeiro e falso, criminoso e virtuoso, bem e mal, justo e injusto (p. 77). Isso ocorre porque, vale a redundância, tais categorias não estão dadas substantivamente nos objetos, nos fenômenos ou na experiência, mas dependem da elaboração específica da linguagem ou da imputação valorativa do pensamento humano. Como não há um centro de poder, uma autoridade que garanta a permanência e generalidade de um certo julgamento sobre os atos, suas circunstâncias e o mundo em que se desdobram, todo acontecimento desencadeia juízos múltiplos e díspares – porque as operações cognitivas ou interpretativas correm no trilho das paixões – que atribuem qualificações ou valores conflitantes a comportamentos, fenômenos ou objetos.
Assinale-se, ainda, que a radicalidade da entropia característica do estado natural deve-se ao fato de que Hobbes não reconhece qualquer paixão gregária. O gregarismo fica restrito aos direitos, os quais dependem de juízos, animados por paixões. Só um antidoto pode sanar o caos e instaurar a ordem – entenda-se, o sentido, a cooperação e a sociedade: a submissão das razões privadas à razão absoluta (p. 164, 176), que aniquila as ambiguidades e impõe demarcações estáveis ao contínuo indiferenciado do mundo primitivo, produzindo “definições rigorosas” (p. 31), instituindo a univocidade e o juízo único e soberano, fixando leis positivas, distribuindo propriedades (p. 109) e sinais de honra (p. 55, 111), classificando os comportamentos e as ideias através da afirmação de referências permanentes e universais. O portador dessa razão absoluta só pode ser o Leviatã, compreendido como a fusão entre um indivíduo e o Estado (p. 109), o que transforma suas paixões em equivalente, a priori, da vontade coletiva (p. 115), diluindo-as enquanto pressões privadas e parciais. Liberta da parcialidade, a razão soberana é o lócus em que se reencontram o “entendimento humano” e a objetividade plena, a qualificação atribuída e a qualidade imanente, o discurso e a empiria, o lógico e o ontológico – para empregar expressões estranhas ao sistema hobbesiano, mas certamente pertinente e sugestivas.
Eis-nos novamente frente ao Leviatã. A emergência do Estado é um imperativo natural, basicamente porque a guerra generalizada, como realidade vivida ou virtualidade (p. 76), é, insista-se, antieconômica. Ou seja, a atomização do estado primitivo provoca mais malefícios do que benefícios, mesmo para os vitoriosos, preocupados com a proteção de suas conquistas e, inclusive, com sua expansão, num contexto caracterizado pela inexistência, devida aos motivos acima inventariados, do poder social – mesmo interpessoal – dotado de razoável durabilidade. Já que os homens agem visando o seu próprio benefício, a formação do Estado protetor da paz, da propriedade e da vida representa uma exigência cujas fontes são as paixões humanas mais fundamentais. O modo de construir o Estado, dados os ingredientes que compõem o quadro sob análise, só pode ser um: a abdicação de todos de seus direitos naturais sobretudo (p. 79) em favor do soberano, para o qual são transferidos, cumulativamente, todos os poderes individuais (p. 53, 105). A concentração de poder torna o Estado capaz de proteger o pacto celebrado por todos os indivíduos de eventuais transgressões. Quer dizer, torna-o apto a defender-se e a impor suas determinações expressas em leis positivas das quais é o único autor, intérprete e guardião legítimo (p. 163). Para usar a linguagem weberiana, o Estado passa a deter o monopólio da coerção ou da violência legítima. A autoridade soberana deriva, portanto, do consentimento consagrado por um pacto e da autorrestrição compartilhada (p. 106). Dito de outro modo, o Estado resulta da transferência de direitos, via renúncia coletiva, em benefício de sua fundação (p. 80). Basicamente, o que cada indivíduo repassa ao Leviatã é o direito de ser juiz em causa própria. O soberano será o juiz inquestionável, porque ele é todos (p. 109), seu interesse é o interesse da coletividade, que o instituiu; porque ele é o pacto celebrado com o fito de reduzir as externalidades negativas entre as ações individuais, viabilizando a segurança, a cooperação e a prosperidade, graças à garantia da paz, isto é, da estabilidade da ordem inaugurada pelo contrato. Para ser o juiz onipotente, fonte da lei e da justiça, o soberano tem de se postar acima do alcance das leis civis (p. 192). Superior ao soberano, só Deus, do qual é representante exclusivo entre os homens, o que torna legítima qualquer mediação alternativa (p. 84). O acesso ao sagrado, assim como ao poder e à verdade, é monopólio do Estado. Afinal, não seria possível manter o caráter incontestável dos julgamentos proferidos pela autoridade humana suprema se contatos imediatos com a divindade conferissem legitimidade a enunciadores concorrentes de juízos. E a contestabilidade significaria a ruptura da natureza absoluta do poder estatal, na medida em que abriria brechas para reivindicações que procurassem atribuir legitimidade a juízos em causas próprias. Todo o edifício social correria o risco de ruir; a paz estaria ameaçada. A inferioridade do soberano frente à supremacia divina na prática não tem consequência, pois apenas o obriga a respeitar, na formulação das leis civis, em seus julgamentos e deliberações, os direitos naturais (p. 131, 162), entre os quais se destaca o direito à vida, cuja garantia máxima é a paz. Acontece que pode se revelar convenientemente para a preservação da paz o extermínio de indivíduos. Nesse caso, o assassinato é legitimo e não fere os referidos direitos ou a supremacia de Deus. Lembremo-nos de que o único senhor de tal conveniência é o próprio Leviatã.
Cumpre salientar algumas peculiaridades decisivas do pacto fundador do Estado e, por seu intermédio, da sociedade. A transferência de direitos tem de ser, segundo o próprio contrato, irreversível e eterna (p. 108) – atravessando as gerações (para que esta determinação se cumpra é necessário que o acordo precise a forma de sucessão) (p. 136) –, assim como os direitos do soberano estabelecidos pelo pacto têm de ser incomunicáveis e inseparáveis (p. 111). Caso contrário, abrir-se-iam espaços para a insubordinação civil legítima, o que tornaria o poder e os atos do soberano contestáveis, ameaçando, como vimos, toda a ordem erguida sobre o caráter absoluto da soberania. E não apenas isso: reversibilidade, perecibilidade, transferibilidade e dissociabilidade dos poderes e direitos estatais constituem propriedades corrosivas e neutralizadoras desses mesmos poderes e direitos, na medida em que condenariam o soberano a ceder, dobrar sua vontade, negociar suas decisões, restringindo sua autonomia. Mas justamente a autonomia é condição da imparcialidade, da objetividade, do monopólio da verdade e da justiça, da univocidade do mundo, porque é a contrapartida da identificação plena entre a individualidade do soberano e o caráter social de suas ações. Na figura do soberano fundem-se o privado e o público, e é esta, a um só tempo, a garantia de seu caráter absoluto e inquestionável e a condição sine qua non de sua legitimidade. O Leviatã só é legítimo sendo absolutamente inquestionável e vice-versa. Acompanhemos o curso das reflexões de Hobbes. O Estado jamais poderia ser injusto porque, pelas razões já expostas, ninguém comete injúria contra si próprio, e o soberano se confunde com o Estado e a sociedade, cujo desejo, enquanto coletividade, é a vida e a paz. Tampouco poderia agir ilegitimamente, porque lhe cabe, segundo o pacto inaugural, o direito exclusivo de julgar e atuar em nome da causa que confere, ex-ante, legitimidade a suas decisões e ações: a paz social, de cujos desígnios ele é o único intérprete. O Estado jamais poderia agir inspirado em doutrina inverídica, porque dele é que provém a verdade, sendo ele o portador da razão absoluta, superior às razões privadas – escravas das paixões individuais. Por esse elenco de motivos, o soberano jamais poderia ser legitimamente questionado ou deposto. Jamais seria possível arguir a justiça e a legitimidade de suas ações, ou a correção da doutrina que o governa, senão através da desobediência ilegítima. Além do mais, seria ilegítimo puni-lo, porque não é legítimo penalizar outrem pelo próprio ato, e todo ato do soberano é também de todos (p. 109). A única hipótese de destituição não ilegítima – mas também não legítima – de um soberano seria sua subjugação por outro monarca, já que entre Estados vige a barbárie natural. A relação entre soberanos equivale à relação entre indivíduos no estado de natureza (p. 136).
Para garantir a perpetuação do acordo, ou seja, a soberania do Leviatã, é preciso mais do que simplesmente dispor de meios coercitivos. Impõe-se a implementação de um regime educativo capaz de socializar as novas gerações no respeito subserviente, no amor – isto é, no culto à necessidade, para a subsistência e a prosperidade da vida humana gregária, do Estado onipotente – e no temor reverente ao Leviatã. Desse modo, o consentimento continuado renova, incessantemente, o pacto e as bases do poder de seu representante e fiador permanente (p. 200 e segs.). A socialização orientada tende a reduzir a frequência e a magnitude de crimes, entre os quais ressalta a agressão ao próprio Estado, a desobediência civil. Essa eficiência explicar-se-ia desde que examinássemos as causas da anomia ou das transgressões a partir da perspectiva hobbesiana. Segundo Hobbes, haveria três causas principais: a ignorância da lei, da pena ou da vontade e da existência do soberano; a explosão de paixões; opiniões errôneas, fruto do exercício da razão privada (p. 176). Observa-se que pelo menos ignorância e equívocos podem ser reduzidos pela socialização. As paixões, incontroláveis por natureza e irredutíveis à razão, serão sempre um combustível desagregador: “embora não percebamos grande inquietação em um ou dois homens, mesmo assim podemos estar certos de que suas paixões individuais fazem parte do rugido sedicioso de uma nação conturbada” (p. 47).
Neste ponto caberia perguntar sobre a liberdade que restaria aos súditos. Hobbes é explícito: resta aos indivíduos a liberdade quanto a todo direito não transferido no pacto (p. 133). Sabemos que o soberano pode expropriar, interferir no poder doméstico do pai (p. 143) e tirar a vida, desde que tudo se faça em nome da preservação da paz e da manutenção das condições indispensáveis à sociabilidade. Mas, como quem decide se as ações do Estado estão sendo realmente guiadas pela finalidade social superior é o próprio soberano, deduz-se que mesmo a propriedade, o pátrio poder e o direito à autoconservação são transferidos ao Leviatã. Entretanto, a autodefesa resulta de uma paixão elementar, inextrincavelmente radicada na natureza humana – da qual tanto a propriedade quanto o pátrio poder constituem, em alguma medida, meras extensões – e, consequentemente, intransferível. Sendo intransferível, a autoconservação inclui-se na esfera dos direitos inalienáveis pelo pacto, o que define o caráter legítimo de todo gesto voltado para a autodefesa, em qualquer circunstância. Em outras palavras, o homem é livre para proteger-se segundo os próprios padrões que circunscrevem o escopo da ação legitima.
Agora sim, dispomos de elementos suficientes para responder à indagação: quais são as bases da desobediência legítima, nos termos do universo conceitual hobbesiano? A desobediência, para Hobbes, só é legítima quando se trata de resistência à investida predatória – por exemplo, à decretação da morte – detonada pelo Estado. Está-se, todavia, frente a um paradoxo, pois tal investida é necessariamente legítima, uma vez que seu agente é a própria fonte da legitimidade. Seriam possíveis duas ações contrárias dotadas, simultaneamente, de legitimidade? A contradição se resolve se supusermos a possibilidade de que os atos sejam considerados sob duas óticas diversas. Do ponto de vista social, a legitimidade é dada pela autodefesa da sociedade, assumida pelo movimento persecutório do Leviatã. Segundo este ângulo, a desobediência individual é ilegítima, porque agride o interesse coletivo, representado pela vontade expressa do soberano. Do ponto de vista individual, resistir para autoconservar-se é legítimo, por se constituir, como se viu, em um direito intransferível. Mesmo porque, se fosse transferível, todos viveriam, no âmbito de suas próprias experiências, a fusão entre público e privado, particular e universal, individual e social. A razão privada tornar-se-ia absoluta, o discurso individual estaria destinado a emitir verdade, virtude, justiça, e, consequentemente, todos seriam soberanos. O resultado desse estranho quadro seria possível de duas leituras: ou a neutralização das paixões, subjacente à fusão mencionada, implicaria o encontro das razões individuais no leito comum de uma razão única (nesse caso, a razão absoluta só poderia ser única, assim como o interesse primeiro da sociedade – sua conservação – só poderia ser um); ou o acesso individual à univocidade da razão absoluta se daria ao preço da comunicabilidade, da sociabilidade, gerando uma plurivocidade irredutível e a mesma atomização verificada no estado de natureza, o qual, dessa forma, seria paradoxalmente restaurado. Ambas as leituras, contudo, mostram-se profundamente subversivas em relação ao império do Leviatã, que depende da homogeneização dos súditos pela sujeição comum à sua onipotência (p. 112). Por isso, a única teoria compatível com o sistema hobbesiano é aquela que supõe o caráter intransferível do direito à autoconservação e, portanto, a legitimidade, do ponto de vista individual, da desobediência desencadeada com esse fim.
Outra hipótese de desobediência não ilegítima – ainda que não legítima – revelará logo seu matiz sofista, mas merece ser enunciada. O Estado tem um dever: manter a sociedade, sua vida, sua paz. Em outras palavras, obter obediência, evitar a ruptura do pacto. Se não cumpre a obrigação que dá sentido à sua existência, seus atos perdem legitimidade e o pacto perde vigência. Quando há desobediência, a missão precípua do soberano deixa momentaneamente de ser cumprida, pois a ordem social, a paz e a autoridade absoluta do Estado são abaladas (p. 202). Nesse sentido, a existência mesma da desobediência ilegítima cria condições que negam sua ilegitimidade. Afinal, a desobediência solapa o Leviatã, obstando o exercício de sua função primordial; rompe o contrato; pulveriza o centro em torno do qual gravitam a lei, a propriedade, a verdade e a justiça. A desobediência restaura o estado de natureza, no período em que se mantém indomável pelo poder de coerção – violenta e persuasiva – do soberano. Por isso, extinto, não é nem legítima nem ilegítima, pois a pulverização do centro explode os parâmetros unívocos. A não ilegitimidade da desobediência será sempre, consequentemente, eterna enquanto durar o fenômeno que qualifica. Em outros termos, a desobediência não será jamais ilegítima enquanto se exercer.
O exemplo de Hobbes talvez demonstre que o sistema mais rígido, intolerante e totalitário é também – ao menos ao nível conceitual – o mais frágil e vulnerável. Procurando cobrir todas as lacunas do poder absoluto, alarga-as todas, expondo-o também de modo absoluto.
Locke e os limites da tolerância liberal
A melhor forma de expor as concepções de Locke a respeito das bases da desobediência legítima é integrá-las na rede conceitual da qual extraem seu sentido. Caso contrário, correr-se-ia o risco de reduzi-las a um catálogo de proposições normativas e arbitrárias. Portanto, não considero a descrição razoavelmente longa do sistema lockeano um preâmbulo dispensável ou uma demonstração ociosa de intimidade com as ideias do autor sob exame. Ao contrário, a síntese do conjunto das teses é pré-condição para a inteligibilidade das reflexões sobre os fundamentos e limites da desobediência legítima, conforme o curso dos argumentos se incumbirá de demonstrar.
Tentarei, agora, sintetizar sistematicamente as formulações de Locke, compilando e retrabalhando extratos de texto de minha autoria (Soares, 1982) e adicionando análises sobre o objeto proposto pela nossa questão. Farei o mesmo para discutir as concepções de Hume.
A sociedade política, para Locke (1973), tem por meta e justificativa de sua constituição – através do recurso coletivo ao pacto fundador – a restauração da paz originalmente dada no estado de natureza. Procura cumpri-la interferindo sobre os fatores perturbadores, de modo a obter o mínimo controle sobre as virtualidades perversas, cuja dinâmica solapa todo o empreendimento gregário, baseado em princípios axiomáticos derivados do direito natural. Locke não pensa a transição como o fiat agregador e onipotente do Leviatã. A sociedade preexiste à formação do poder político. Estado natural, segundo a perspectiva lockeana, não se confunde com fragmentação atomística ou conflito generalizado. A politização da sociedade – Locke não raciocina em termos de emergência do Estado – implica simplesmente a elaboração de mecanismos capazes de orientar a dinâmica comunitária preexistente, de forma a utilizar a sociabilidade em benefício do bem público. Por outro lado, se a sociedade civil não é uma invenção do poder político, em certa medida dispõe de algum grau de autonomia frente à instituição deste último e às suas operações. Consequentemente, pode aspirar a manter essa autonomia sem prejuízo de sua sobrevivência. Eis, em resumo, as bases sobre as quais delimitar-se-á o escopo da tolerância com a qual a legalidade interna ao universo lockeano se relacionará com a hipótese da desobediência. Mas, por ora, seria prematuro tratar esse tema. Sigamos com prudência uma trilha que, apesar de mais longa, tem a vantagem de oferecer opções mais seguras e consistentes para o debate que nos propusemos a enfrentar.
Primeiro Momento: a sociedade natural
Locke opera com três modelos – digamos impropriamente –, três modalidades distintas de combinação entre determinados componentes do cenário analiticamente circunscrito e suas variações. O resultado são três constelações diversas, dotadas de características específicas, destacadas pelo contraste. Com esse artifício, submetendo os elementos considerados pertinentes e suas articulações possíveis a variações reguladas, tornam-se observáveis e compreensíveis fenômenos aparentemente obscuros. Eis a estratégia, antes lógica que histórica, do pensamento lockeano.
Iniciemos pelo estado natural em sua primeira versão. Trata-se da conjugação das condições propícias ao pleno exercício dos direitos naturais, ou seja, de um contexto definido por abundância ilimitada de recursos naturais, associada à distribuição espacialmente igualitária de suas qualidades intrínsecas. Vejamos o que se entende por direitos naturais e logo se evidenciará a compatibilidade desse cenário com seu cumprimento absoluto.
Os dois princípios básicos do direito natural são igualdade – enquanto idêntico acesso à liberdade (o que evidentemente produzirá diferenças) – e liberdade, que subsume: o uso da razão e das faculdades humanas em geral; a independência ou não subordinação a domínio alheio; o acesso às riquezas naturais através do trabalho – que as potencializa – e/ou da acumulação (via herança); o usufruto do corpo e, por último, a propriedade. Em algumas passagens, Locke supõe um vetor de subsunção inverso: a propriedade passaria a ser, então, um direito natural de estatuto equivalente à igualdade e incluiria toda a pletora de atributos compreendidos, na versão anterior, pela liberdade, integrando-a também ao seu campo semântico. Portanto, ambas as leituras são autorizadas pelo autor: liberdade subsume propriedade ou o inverso. Nesta segunda hipótese, ressalte-se que o corpo, a razão e as faculdades humanas assumem significado valorativamente análogo àquele conferido à herança, por exemplo.
Detenhamo-nos no conceito da razão, central e bastante complexo. Entende-se por esse termo a capacidade de compreensão, o acesso à linguagem e a possibilidade de conhecer os próprios direitos naturais. Essa última formulação talvez sequer seja exata, porque não há propriamente uma relação de exterioridade entre o ato de conhecer e seu objeto – no caso, os direitos. A razão é um direito e os demais se manifestam pelo exercício racional. Agir racionalmente importa orientar-se pela paixão autoconservadora e buscar a alternativa mais favorável, em qualquer circunstância (Locke, 1982: 89-90). Razão, portanto, não se reduz a determinado estoque de operações mentais ou a suas manifestações lógico-formais. Trata-se de uma propriedade do indivíduo imerso em relações sociais, capaz de fazê-lo atuar em conformidade com sua paixão fundamental (autoconservação) – correspondente ao direito natural mais elementar: usufruto do corpo a das faculdades humanas –, ou seja, capaz de dirigir suas ações no sentido da autopreservação e da maximização de benefícios. Para que haja tal maximização, impõe-se a economia dos meios acionados para obtê-los, isto é, a redução dos custos relativos ao empreendimento maximizador, sejam eles atuais ou virtuais, sob a forma de taxa de risco: Essa coalescência entre paixão e razão conduz a um resultado importante: o juízo em causa própria, comandado pela paixão egoísta, desencadeador do caos – no segundo momento do estado natural, como veremos – não contraria a racionalidade. A intervenção de paixões egocêntricas não implica o colapso da razão. Por outro ângulo, dir-se-ia: comportamentos estritamente racionais podem detonar a entropia – tomemos, por ora, a entropia como um axioma, apenas para efeito da discussão sobre o conceito em causa – pois seus efeitos agregados não necessariamente correspondem às prospecções teleológicas que os inspiraram. Por esse percurso, Locke depara-se com a especificidade do social ou a autonomia da sociedade frente aos indivíduos e seus movimentos intencionais. Eis um novo objeto, dotado de densidade própria e logicidade irredutível: a sociedade, não mais como engenharia do Demiurgo-Leviatã ou como simples somatório de vontades concertadas. Se a preexistência e independência quanto ao Estado conferem soberania à sociedade, que se torna responsável pela formação e regulação do poder político, o seccionamento entre os âmbitos individual e social oferece respaldo teórico – ainda que Locke não mencione essa conexão – à tese da inexpugnabilidade e indevassabilidade da esfera privada e da inalienabilidade dos objetos que a integram.
O caráter infinito dos recursos garante o atendimento simultâneo dos direitos naturais – em benefício próprio e alheio – e das paixões. Igualdade no acesso comum à liberdade mostra-se perfeitamente compatível com a voracidade egoísta dos homens, indissociável de sua vocação racional. Não há, portanto, motivo para disputas. Entretanto, tampouco há estímulo para o estabelecimento de laços sociais. E, de fato, este seria o quadro – indivíduos vivendo em paz, mas isolados – se não interviessem três fatores sem os quais a existência da sociedade pré-política não se justificaria.
Segundo Locke, são três os móveis do gregarismo:
1. A atração sexual (entendida como impulso natural à vida humana) por si mesma não garantiria mais do que uma breve aproximação. No entanto, na medida em que gera filhos, propicia o estabelecimento de elos duradouros, pois outros dos apelos naturais seriam o sentimento de paternidade e seus correlatos. A unidade familiar teria, portanto, base natural, graças à combinação entre estímulo sexual e emoções desencadeadas pela criação de condições propícias (o nascimento de filhos), criação esta derivada, por sua vez, da própria atração sexual.
2. A produção econômica individual – o fato de ser realizada por cada indivíduo ou unidade familiar não é explicitado nem parece necessário para o curso de argumentação – é originalmente apenas capaz de atender às exigências da subsistência. A dieta alimentar e o elenco de produtos, assim como sua quantidade, são tão restritos quanto a capacidade de trabalho e o grau de eficácia das técnicas empregadas. Ao contrário, o potencial, ao menos qualitativo, de consumo não se submete a esses limites. Abre-se, em consequência, o caminho para o mercado, a troca de bens entre indivíduos e/ou unidades produtivas. Observe-se que o mercado surge antes – histórica e logicamente – da formação da sociedade política, da instituição do poder regulador. O raciocínio aplicado à anterioridade da sociedade ao poder político – fundado no e pelo pacto –, desenvolvido acima, presta-se à reflexão sobre o status das trocas econômicas no sistema lockeano. Essa anterioridade do mercado confere-lhe autonomia frente ao poder político. O escopo da autonomia não está dado a priori, mas poderia ser estendido a tal ponto que pudesse vir a justificar a independência do circuito econômico quanto a intervenções dos poderes Executivo e Legislativo. No mínimo, uma relativa autonomia prática poderia ser apresentada como legítima, quase natural. Teoricamente, talvez estejamos diante de uma separação embrionária entre esferas da experiência social, que se tornarão progressivamente mais autorreferidas e afastadas, convertendo-se em unidades distintas ou categorias diversas do pensamento social, apesar de inter-referidas e afastadas, convertendo-se em unidades distintas ou categorias diversas do pensamento social, apesar de interrelacionadas: o econômico e o político.
A busca do intercâmbio constitui, portanto, o segundo fator de promoção do gregarismo. Pode-se perceber, hoje, com mais clareza, que os elos de interdependência não são necessariamente de natureza econômica, tal como costumamos pensar o universo e a dinâmica da economia – mesmo a interdependência entre indivíduos e grupos engendrada pelos sistemas de troca. Para Locke, todavia, ao menos o impulso primitivo, originário, elementar e decisivo é de caráter econômico, mas esse impulso se dá sob a forma da percepção da “insuficiência” da produção de subsistência. Ora, falar em percepção ou interpretação é reconhecer a interferência de mediações sociais e mesmo culturais. Essas consequências não são trabalhadas por Locke. Seu texto, apesar de rico o suficiente para ensejar outras leituras, confere um sentido natural à referida insuficiência.
3. Outro fator responsável pela fixação de relações sociais duradouras seria o domínio senhorial. O laço que o senhor e o servo estabelecem entre si tem longevidade e densidade suficiente para estimular a tessitura de uma rede social dotada de razoável estabilidade.
Mesmo o leitor mais desatento ter-se-á surpreendido. A sensação do autor não foi muito diferente. O gap é evidente e ilumina, retrospectivamente, todo o sistema descrito. Esse terceiro agente societário é surpreendente porque revela restrições não assinaladas da noção igualdade, enquanto categoria do direito natural. Se o discurso de Locke não é contraditório e o primado da igualdade não é transgredido, é porque são tidos por iguais apenas os integrantes da comunidade dos senhores. O direito natural não incorpora os excluídos do estrato dominante. Desdobra-se, nos interstícios do universo lockeano, a própria matriz conceitual: a categoria natureza. A sociedade é regida por duas naturezas ou a natureza se desdobra, agindo segundo leis e modos diversos, de acordo com a qualificação social de cada espécie de indivíduo. De que outro modo explicar a brusca e obscura passagem de Locke (1982: 70)? Sua própria justificativa não chega a evitar o abalo do sistema aqui descrito: guerras justas, no estado de natureza, podem gerar legitimamente um novo personagem, o escravo, excluído do círculo dos iguais pelo seccionamento da sociedade civil. O raciocínio parece padecer de um vício tautológico: os membros da sociedade civil são naturalmente iguais e os homens que compartilham os benefícios da igualdade constituem a sociedade civil. O servo representa a figura do outro – expressão da diferença não pertinente ao conjunto de possibilidades previstas pelos direitos –, à margem da qual se definem, especularmente, a sociedade e a natureza humana.
A explicação de Locke permite a seguinte leitura: o estado de natureza, estado não regulado politicamente da sociedade civil, está sujeito à irrupção de guerras, as quais, legítima ou ilegitimamente, podem inaugurar relações de dominação social estáveis. O estabelecimento de tais relações representa um reforço à sociabilidade, na medida em que fixa laços interindividuais, interfamiliares ou intergrupais. Implicitamente, a inclusão dessa novidade no universo lockeano complexifica a visão a respeito da própria função gregária do domínio senhorial. Por um lado, essa relação concorre para a integração; por outro, pode provocar o aquecimento das tensões sociais, alimentando a degeneração da sociedade, isto é, o estado de guerra. Sua superação, através de uma redefinição do quadro pelo qual se pautavam anteriormente as relações sociais, pode, por sua vez, resultar na formação de laços escravagistas, os quais serão, mais uma vez, simultânea e paradoxalmente, condição de gregarismo e de atomização entrópica.
Eis um fator ambíguo: resultado do conflito, móvel de coesão e fonte de instabilidade.
Em suma, o primeiro momento do estado natural caracteriza-se pela preservação da paz e da vida harmoniosa de toda a sociedade, graças ao respeito generalizado à igualdade, o qual subsume a liberdade e/ou a propriedade. Esse respeito decorre do comportamento naturalmente racional dos homens, em um ambiente prodigioso de recursos abundantes. O comportamento racional é toda ação humana orientada por seu norte invariável – a autoconservação, que subentende a manutenção da propriedade, da integridade física, além da expectativa de que a situação plena de garantias se perpetue até os limites traçados pela natureza – e realizada com a maior economia possível de meios ou custos. Portanto, no contexto definido pelo primeiro momento, segundo a classificação que se resolveu seguir, o comportamento tendencial dos indivíduos a ação racional, que maximiza benefícios e reduz gastos e riscos é a procura da paz pelo respeito à vida, à saúde, às posses e à liberdade alheias. Reitere-se o descompasso conceitual que a interferência da figura do servo implicaria. Cumpre acrescentar que, se a autoconservação ocupa o primeiro lugar na hierarquia das paixões, o amor mútuo – para empregar uma expressão lockeana –, desde que sua experiência não importe prejuízos, é também uma vocação natural dos homens e tende a atuar sobre suas ações.
Segundo Momento: escassez e entropia
O segundo momento é definido pelo fim da abundância anterior e caracteriza-se pela instauração de diferenças entre indivíduos, não mais apenas decorrentes de investimentos variáveis de esforço produtivo e criatividade. Diferenças cujo estatuto fere o direito à igualdade porque são fruto de acesso diferenciado à liberdade natural e/ou à propriedade, e que chegam a se traduzir em relações de dominação.
A despeito da série de transgressões, mantém-se um predicado da liberdade ou da propriedade, como se queira (depende da direção em que se pensa o vínculo de subsunção): o uso da razão – que só se concretiza nos marcos de uma paixão, cujo curso é plenamente justificado como o mais importante direito natural, ou seja, a busca da autoconservação. Com a racionalidade preserva-se o indivíduo como unidade básica de referência para os modelos da ação social. Na ausência desse postulado não se compreenderia a reação em cadeia promovida pela mudança no quadro contextual e que conduziria à subversão dos direitos naturais, completada nos termos assinalados.
ENTROPIA COMO EFEITO PERVERSO DA RACIONALIDADE INDIVIDUAL – O estoque de recursos naturais sempre foi considerado finito por Locke, em quaisquer dos momentos focalizados. Ainda que o trabalho signifique valorização diferencial e potencialização, o ritmo em que se expande o rendimento dos bens naturais e as dimensões em que o faz são sempre tidas, por Locke, como inferiores à velocidade e aos níveis em que se contrai o patrimônio comum de recursos. Assim, o custo, a longo prazo, da anexação, pelo empreendimento produtivo, de novas parcelas do vasto tesouro natural ao volume apropriado para o consumo ou acumulação é necessariamente a redução da riqueza natural disponível em relação ao potencial extrativo/transformador do trabalho humano. Trocando em miúdos: o estoque de recursos é finito; porém, segundo a variação de certas circunstâncias, será socialmente limitado ou ilimitado, isto é, respectivamente inferior ou superior à massa ativa de trabalho e ao potencial acumulativo mobilizado reunidos em um período determinado.
No primeiro momento, os recursos naturais eram ilimitados. No segundo, agora em causa, tornam-se escassos e suas qualidades intrínsecas distintivas já não podem sofrer distribuição equitativa. Ergue-se, portanto, cenário bem diverso do anterior. As consequências fazem-se sentir imediatamente. Tomando-se a racionalidade autoconservadora e maximizadora de benefícios como móvel prioritário da ação individual, inferem-se, da retração verificada no quadro contextual – e que deve a uma série de fatores inventariados a seguir –, as transgressões aos direitos naturais. Dado o contexto de recursos escassos, pode-se negligenciar a equidade, o direito alheio à liberdade, pois o respeito não acarretaria segurança em benefício próprio, recompensa mais valiosa do que a gratificação proveniente do exercício mesmo de sociabilidade (do “amor mútuo”, nas palavras de Locke). Desencadeia-se um círculo vicioso: incerteza gera incerteza e alimenta, em escala crescente, as condições de seu incremento. Antecipa-se, como temor, na consciência de cada indivíduo, o ataque à própria liberdade ou à propriedade, na medida em que não há garantia expressa e força que a sustente. Nesse quadro, atacar o outro antes que ele o faça não abre o flanco para reações mais graves e numerosas que se façam em nome da paz, guardiã máxima do interesse comum. Ataque preventivo, nesse contexto, não amplia, do ponto de vista do ator individual, a taxa de vulnerabilidade. Ao contrário, pode servir efetivamente de escudo contra invectivas ameaçadoras. Se, em decorrência da imprevisibilidade quanto ao comportamento alheio – pressionado pelo desejo racional de segurança e fruição de benefícios com mínimo de custos –, estimulam-se atitudes reativas voltadas à reafirmação dos fundamentos da imprevisibilidade, todo o processo desencadeado se dá em total consonância com a hierarquia do direito natural: a autoconservação é a bússola principal para os movimentos individuais. Dizendo de outro modo: a escassez implica compressão, em graus variados segundo as circunstâncias, sobre as estratégias produtivas, consumistas e aquisitivas dos indivíduos – as quais são projetadas com a participação de fatores condicionantes discutidos a seguir. Diante de obstáculos, as estratégias têm de ser redefinidas. O obstáculo por excelência é a voracidade produtiva, aquisitiva ou acumulativa alheia, expressa na intensidade de seu esforço produtivo e nas dimensões de sua propriedade acumulada, pois a limitação de recursos é proporcional à magnitude das apropriações. Eis a moldura ótima para o conflito. As disputas pela partilha das riquezas naturais disponíveis não são comandadas por uma espécie de ambição insaciável inata aos homens, mas por decisões perfeitamente adequadas à versão apresentada da categoria razão no sistema lockeano. Assumamos a perspectiva do ator individual: se o outro torna-se competidor virtual e, eventualmente, meu antagonista, se o outro representa um obstáculo à implementação da estratégia pela qual tenciono exercitar meus direitos naturais (os direitos naturais, vale repetir, incluem, evidentemente, limitações, pelo dever de respeito à liberdade alheia, sem, todavia, serem governados pelo “amor mútuo” – já vimos a preponderância do direito à luta pela autoconservação, o que faz com que a paz seja uma feliz superposição de meu interesse por minha própria segurança com o amor à vida alheia), em idêntica medida eu mesmo represento um obstáculo para o outro. Portanto, nada mais compatível com a razão do que a agressividade (preventiva ou reativa), econômica e social. Agressividade patente nos julgamentos em causa própria, que conspurcam a ideia de justiça como um centro de referência, assentado sobre os direitos naturais, deslocando-a para o particular e interessado, isto é, para o arbitrário. As opções pela arbitrariedade em benefício próprio e pela agressividade são racionais porque, afinal de contas, só se pode ter alguma estabilidade, nessas circunstâncias. Enquanto se lutar para expandir os próprios domínios econômicos e sociais, estabelecendo controle crescente sobre o maior número possível de competidores, submetendo-os à dependência e reunindo forças, ostensivamente, para a própria defesa do patrimônio acumulado. Só a imposição de vínculos de dependência poderia gerar, apesar de todos os riscos, força social para este fim. A ação individual oscila entre dois polos, vislumbrados e intangíveis como pontos de fuga: o fortalecimento social e a ampliação da propriedade ou o enfraquecimento progressivo, a expropriação, a insegurança, quando não a servidão. Eis uma leitura praticamente inevitável do direito natural, através da ótica parcial ou individual, ainda que se reconheça ser aparentemente mais racional evitar agredir em nome da própria segurança. Tratar-se-ia, entretanto, nesse caso, de uma racionalidade cujo lócus seria um sujeito abstrato, universal, genérico; ou, melhor ainda, tratar-se-ia de uma razão sem sujeito possível, razão que não passaria do espelho de uma economia sistêmica, em que o parâmetro para cálculo seria a totalidade. Do ponto de vista da totalidade, o comportamento individual mais racional seria a renúncia ao ataque transgressor dos direitos do outro à liberdade, visando à estabilidade da liberdade própria. Na perspectiva totalizante, o indivíduo é concebido como um epifenômeno, como espécie de manifestação necessária, porém residual, do conjunto. Seu interesse será maximizado, sua taxa de risco reduzida, mas esse prenome “seu” é forçosamente dissolvente da especificidade do singular na homogeneidade do todo. Se, ao contrário, o ponto de partida for o indivíduo racional, consciente de sua situação irredutível, ou um quadro composto por unidades irredutivelmente isoladas pelo cálculo comum dos riscos, a dinâmica do conjunto sofrerá graves impactos, cujos efeitos serão nefastos para o sistema, e potencializará os prejuízos virtuais de cada indivíduo. Portanto, as estratégias racionais dos indivíduos combinadas produzem consequências não antecipadas e não desejadas, ou seja, geram efeitos perversos. Seu nome é, na linguagem de Locke, “guerra”.
Falta explicar o que provoca a escassez ou limitação socialmente experimentada de recursos naturais.
CAUSAS DA ESCASSEZ – Entre os condicionantes da escassez incluem-se fatores já presentes e atualizados no primeiro momento, elementos já dados, mas cujos efeitos eram apenas virtualidade – só através de determinadas combinações tais elementos poderiam produzi-los –, e algumas invenções. Invenções que marcam uma verdadeira ruptura com a continuidade linear característica do processo correspondente ao primeiro momento. Deve-se considerar o termo “invenções” adequado à descontinuidade sugerida no pensamento lockeano, por mais que se pudessem enfatizar as raízes prenunciadoras, as quais neutralizariam relativamente o impacto das novidades históricas.
Inicialmente, destaque-se a continuidade: a atração sexual permanece agindo de modo decisivo para a formação de núcleos familiares, via reprodução física, que enseja laços afetivos e sociais duradouros através dos quais, inclusive, passará a herança; a produção de subsistência manter-se-á insuficiente, estimulando o comércio e as redes sociais que o viabilizam; os grilhões sociais entre senhor e servo ganham outro relevo e um significado mais harmonioso com a série conceitual em questão. Observe-se que a reprodução física não é somente base para a constituição familiar. É também fonte de crescimento demográfico e, consequentemente, exerce pressão negativa sobre a abundância original de recursos.
A invenção da moeda implica a substituição do par posse-usufruto, característico até então da economia, pelo par valor-acumulação, novo centro de irradiação das práticas produtivas e aquisitivas. Graças à moeda, toda pretensão acumulativa encontra forma de realização autônoma quanto a valores de uso. Se antes a vocação acumulativa era possível, no segundo momento tornou-se factível e estimulada, seja pela modificação propriamente econômica verificada, seja pelo incentivo indireto às estratégias reativas, conforme demonstrou-se. Por acumulação entende-se a conservação de posses excedentes em relação às possibilidades próprias de consumo.
Paralelamente à entrada em cena da moeda, passou-se a atribuir valor à terra, mesmo por força da escassez. Mais uma volta do parafuso: determinadas condições geram meios de sua própria intervenção potencializada, fazendo girar o círculo vicioso da retroalimentação. A terra, bem econômico por excelência numa economia essencialmente agrícola e extrativa, tornando-se inferior à demanda, converte-se em um divisor de águas social, a partir de cuja referência reagrupam-se, de modo assimétrico e conflituoso, os indivíduos.
Um pressuposto atravessa os dois primeiros momentos: os recursos naturais, basicamente a terra, são uma fonte irreprodutível de riquezas. Ou seja, determinada porção de terra corresponde exatamente, do ponto de vista econômico, à sua capacidade de aproveitamento produtivo, definida em termos proporcionais ao conjunto de porções disponíveis e às suas potencialidades relativas. Em nenhum momento Locke introduz a questão da tecnologia como forma de multiplicação do potencial primitivo, capaz de superpor, da ótica da eficácia econômica, novas camadas de solo ao território original, reproduzindo-o artificialmente. Não obstante, a sensibilidade de Locke deixa espaço, como possibilidade, para a intervenção tecnológica inovadora.
Vimos, portanto, como a passagem da abundância à escassez provoca a conversão da harmonia em conflito, subvertendo os direitos naturais. Esse processo resulta na iminência da catástrofe mais aguda para a sociedade civil: a guerra de todos contra todos, a restauração do Estado hobbesiano.
Terceiro Momento: emergência da sociedade política
A origem da reunião dos homens sob a regulação política está na busca da instituição de um poder social legitimo que arbitre o dissenso. A constituição da sociedade política tem por fim a defesa da paz, natural à sociedade civil, contra ameaças irruptivas, entrópicas, de guerras potenciais, garantindo a fruição da propriedade (no sentido em que subsume liberdade) em segurança. Sua formação, sob a modalidade de um pacto, funda-se no consentimento unânime dos indivíduos, pelo qual se atribui à maioria o poder de instituir uma autoridade responsável pelo julgamento e pela punição e dotada de força suficiente para implementá-la. Tal consentimento é um ato individual de vontade livre, expresso e de valor perpétuo, mas não hereditário. Transfere-se, pelo consentimento, o direito de juízo em causa própria. Através do pacto a sociedade se politiza, isto é, precipita um poder orientado socialmente no sentido de sua autorregulação: a sociedade civil torna-se sociedade política. Esse poder deriva da vontade comum posta a serviço do sistema de autoridade legitimamente urdido. Elaboram-se os pressupostos de direcionamento social do arbítrio: uma legislação de referência elaborada pelo poder legislativo; mecanismos ou procedimentos pelos quais a sociedade, via toda uma rede de mediadores, julga casos específicos à luz da legislação e executa as leis estabelecidas, implementando as decisões emanadas dos julgamentos. Transfere-se à maioria, através de seus representantes, poder sobre o corpo comunitário por dois motivos:
Eficiência – todo movimento resultante da ação do poder social estabelecido pelo pacto tem de ser unidirecional para ser eficaz. Múltiplos movimentos do poder, simultâneos e em direções eventualmente contraditórias, implicariam sua própria paralisação. Contra a segmentação dispersiva, aplica-se o regime majoritário como antidoto: só se converterá em decisão governamental (poder executivo) o que atender à vontade majoritária expressa na legislação. Esta mesma legislação, por sua vez, só conterá princípios correspondentes aos desígnios da maioria. Para que esses desígnios se enunciem é preciso um palco propício, isto é, um fórum institucionalizado e porta-vozes expressamente reconhecidos como tais. Caso contrário, sem o instituto da representação popular, os custos da participação plena superariam os benefícios da intervenção direta de todos: a inércia seria a resultante inevitável do recurso, seja à consulta permanente – a todos participação direta –, seja, principalmente, à unanimidade.
O escopo do poder transferido se confunde com a esfera pública, o domínio do bem comum. Segundo Locke, o poder em causa é um encargo para a obtenção de certo fim, restringindo-se, portanto, a um âmbito delimitado. O âmbito da ação do poder socialmente estabelecido é circunscrito por leis (o primeiro empreendimento dos indivíduos envolvidos no pacto fundador da sociedade política teria sido a instituição de um conjunto básico de leis aptas a regulamentar a própria criação de novas leis), as quais determinam sua divisão institucional e individual: constituem-se dois níveis de atuação (Legislativo e Executivo), cada um com certa abrangência e composto por indivíduos diferentes, aos quais jamais é concedida plena autonomia. A vigilância popular pode destituir os mandatários que transgrediram as regras do jogo fixadas no Legislativo, as quais resultam do consentimento consensual, responsável pela própria afirmação legítima dos princípios que regulamentam a confecção das leis, a qual se dá através dos mecanismos da representação, operados a partir do preceito que atribui direito de decisão final à maioria. Por lei, Locke entende a imposição social de limitações ao comportamento individual e coletivo, visando à preservação e ampliação da liberdade, impedindo ameaças ao seu exercício. Os limites à liberdade são definidos pela extensão equitativa da liberdade de todos. Ou seja: só o respeito, socialmente garantido, à liberdade alheia restringe meu raio de ação livre. Do ponto de vista da sociedade enquanto conjunto, não há melhor forma de proteger a liberdade de cada um e de impor-lhe diques menos arbitrários e constrangedores. Daí o caráter paradoxal da lei, vista como pacto que regula as propriedades (ou liberdades) dos homens particulares ou contrato social que sintoniza ação e interesse, direitos naturais e paixões, compromissos individuais inarredáveis com a esfera privada e o engajamento com a defesa do bem público.
As leis positivas devem ser estáveis e únicas, isto é, iguais para todos. Certamente, ao não incluir os servos entre aqueles submetidos às leis, Locke demonstra considerá-los, de algum modo, não partícipes do pacto. Notem-se as diferenças entre as leis formuladas pela prática legislativa da sociedade política e as leis naturais. Como as primeiras, estas últimas têm como objetivo resguardar a liberdade, limitando-a, e proteger a paz e a propriedade. Contudo, não são estáveis e únicas porque, com os agentes de sua aplicação, variam as interpretações, sempre parciais e orientadas por perspectivas particulares, amparadas em interesses específicos dos indivíduos envolvidos na disputa em causa. Como vimos, se a tônica do contexto for a abundância de recursos, a taxa de conflitos tenderá a ser baixa e a expectativa da agressão alheia quase nula, o que, por sua vez, reduziria iniciativas hostis preventivas e facultaria, ao individuo – ator racional –, maior equilíbrio em seus julgamentos, em função da posição superior de que então se investiria a defesa da paz e da boa vizinhança, do ponto de vista mesmo do cálculo inspirado pela busca de autoconservação e da maximização de benefícios.
Entretanto, a variação contextual induziria à precipitação desse precário equilíbrio na tormenta destrutiva da guerra. A ponderação no julgamento, portanto, não seria senão uma possibilidade de manifestação do juízo comprometido com interesses parciais. As leis positivas supõem uma agência institucional neutra, ocupada antes por papéis socialmente definidos do que propriamente por indivíduos, capaz de avaliar com equidistância as especificidades das circunstâncias sob julgamento, à luz da legislação – estável e única, mesmo porque referida a um centro de aplicação com idênticos atributos.
As leis naturais também diferem das leis instituídas quando estas são pensadas como pacto regulador das propriedades dos homens particulares. Os direitos naturais são eternos e universais e, consequentemente, anteriores a uma resolução voluntária, expressa, livre e instituinte dos indivíduos, enquanto parceiros de um contrato.
Segundo Locke, o contrato social permite a construção de um campo comum em que interesses individuais se encontram, anulando-se reciprocamente as arestas das idiossincrasias ou dos interesses estritamente particulares. Esse espaço público do bem comum corresponde à superposição máxima das estratégias racionais dos indivíduos e à redução no mínimo das externalidades negativas inevitáveis das leis, ou seja, dos choques entre as leis e os projetos individuais.
Quando Locke equipara o escopo de poder socialmente fundado pelo pacto às fronteiras do público, enfatiza a inviolabilidade da liberdade e da propriedade individuais, constitutivas do domínio privado: a propriedade ou é irreversível ou não é propriedade. O respeito à liberdade torna a privacidade não transparente ao poder, desde que se a entenda não suscetível de provocar danos à liberdade alheia. Eis aí uma fonte rica na qual podem-se alimentar preocupações com direitos das minorias e dos indivíduos, numa sociedade dirigida sob o regime das maiorias. Dir-se-ia, sem equívoco, que John Stuart Mill, por exemplo, tem, quanto a esse ponto, um nítido parentesco com Locke, e que ambos se opõem, nesse aspecto, a Rousseau – pelo menos a uma de suas múltiplas leituras possíveis.
Aqui vale a pena uma pequena digressão, ainda que ao preço de alguma redundância. Se a sociedade merece alguma autonomia frente ao poder político, se pode manter-se parcialmente imune ao raio de poder por ela mesma gerado, é provavelmente porque fora concebida como fenômeno anterior ao pacto. A sociabilidade, não sendo epifenômeno de um contrato, adquire o status de variável independente na sequência da análise.
No pensamento hobbesiano, a submissão às paixões insula os homens primitivos. Para Hobbes, como vimos, a sociedade deriva do pacto fundador, momento triunfal de emergência da razão e transferência absoluta e irreversível da autonomia individual para o portador onipotente da soberania: o Leviatã. Por contraste, pode-se perceber a importância das concepções de Locke sobre o que se chamou primeiro momento da vida social, particularmente suas ideias sobre gregarismo natural e a racionalidade como atributo individual. Opondo o universo das paixões ao império da lei, Hobbes atribui ao Estado um compromisso apriorista com a razão. Locke não fala sequer em Estado; prefere a expressão sociedade política; não opõe paixões, enquanto reduto da individualidade, à lei ou à razão, enquanto subprodutos da lógica estatal, representante da coletividade: para Locke, racionalidade é indissociável das paixões e estabelece uma relação complexa com a lei – não se trata de autoanulação correspondendo à transferência de soberania inquestionável, mas de limitação mútua e demarcação de órbitas específicas. Tampouco em Locke o bem comum se confunde a priori com a vontade do poder soberano: as decisões do poder – sujeitas a avaliações ad hoc – têm de subordinar-se a uma série de procedimentos institucionalizados e recomendações legais, por sua vez definidos consensualmente pelo pacto fundador ou pelo exercício posterior de autoridade concedida através do pacto. Procedimentos e recomendações passíveis de mudanças, ao sabor da vontade popular majoritária. Por outro lado, Locke trabalha com as ideias de choques de interesses e externalidades negativas da lei, o que o leva a abandonar a hipótese da administração do consenso e a conferir prioridade à regulação do dissenso, segundo cálculos baseados na superposição de áreas provisoriamente comuns de interesses particulares. Maiorias são reversíveis, quer dizer, variam conforme as questões e não se confundem com uma pretensa vontade geral – definida a priori – por seu suposto porta-voz, o Estado, ou a posteriori de consultas à utópica e paralisante “assembleia dos cidadãos”. Nesse sentido, as maiorias relativizam-se e obrigam-se a guardar a autonomia das minorias, as quais são reconhecidas como agentes reais do processo político, quanto mais não seja, pela simples enunciação do regime de decisões: majoritário.
Outro tópico decisivo para que se compreenda o sistema conceitual lockeano diz respeito à ideia de representação. Viu-se como a representação, no Estado hobbesiano, não poderia ser mais do que uma tautologia: Leviatã, sendo portador irreversível do bem comum, antes substitui a sociedade do que expressa sua vontade. Há uma espécie de expropriação permanente, por parte do Estado, do lugar de sujeito, após a transferência contratual da soberania. O Leviatã representa a vontade que atribui à sociedade. Para Locke, ao contrário, a sociedade sempre conviveu e conviverá com uma pluralidade conflituosa de interesses. Os representantes – sempre controláveis, porque provisórios – atuam legislando e designam uma autoridade para fazer cumprir as leis. São, portanto, múltiplos, assim como são plurais os interesses em jogo. Essa diversidade tem, potencialmente, caráter contraditório. A sociedade revive, por consequência, em escala reduzida, o drama de seus fracionamentos. Revive-o para elaborar as contradições e dar curso aos interesses majoritários, sem aboli-las. Para que a lógica da entropia ou das polarizações insolúveis não se desencadeie, há mecanismos previamente estipulados: o estatuto de representante e o fórum instituído exclusivamente com o objetivo de propiciar o exercício da representação produzem um compromisso prévio dos atores envolvidos com as regras do jogo fundamentais, destinadas a preservar a coesão social, canalizando a defesa de interesses parciais para o leito comum do “bem público”.
“Conforme se coloca o poder de fazer leis (democrático, oligárquico e monárquico, coletivo ou hereditário), assim também é a forma da comunidade”. Esta frase de Locke deixa clara a importância que concede ao poder legislativo, concebido como intransferível, provisório, coletivo e superior ao poder executivo, o qual se define como permanente e reversível (ao nível de sua composição), ou seja, passível de deposição. O primeiro, quando sob controle popular através de algumas mediações, é o espaço para o qual confluem os interesses particulares, constituindo a esfera pública de afirmação do “bem comum”. Sua antítese é a usurpação particular, bem sintetizada pela figura do príncipe hereditário ou do déspota guerreiro, personagens incontroláveis, insubmissos às leis, pairando sobre a sociedade civil como seres característicos do estado natural hobbesiano. Daí sua propensão a práticas de confisco e escravização.
A “margem de tolerância” ou o tiro pela culatra
Locke reitera a necessidade de limitar e controlar os poderes estabelecidos pela própria sociedade. À sua ênfase quanto ao papel central do poder legislativo corresponde a definição do Executivo como poder subordinado às leis e à vontade popular majoritária. Mas, ante toda essa articulação institucional, surge um problema quase que de engenharia política, com grandes implicações sobre o conjunto das teses lockeanas. A vida social apresenta um dinamismo relativamente autônomo frente à vontade política expressa nas leis. Ou seja, as leis não plasmam o real, não regulam completamente seu dinamismo, não por acaso considerado relativamente independente da legislação positiva, na medida mesmo em que a sociedade civil antecede a sociedade política. Por esse motivo, a história da sociedade não é previsível ou controlável. A história é feita de continuidades e mudanças, graças às invenções, aos efeitos perversos e ao desenvolvimento de virtualidades. Os dois primeiros ingredientes não são administráveis e o terceiro só o é em certos casos e parcialmente. Essa bela teoria da história subjacente, por exemplo, à descrição de Locke sobre a passagem do primeiro para o segundo momento da evolução social (não confundida com ascensão linear qualitativa ou progresso, mesmo porque, sob certos aspectos, o segundo momento é a degenerescência do primeiro) leva-o a paragens insólitas do ponto de vista de alguns de seus princípios. Acompanhemos seu raciocínio: a autonomia da dinâmica social gera constantemente novidades e, por consequência, cria defasagens com a legislação em vigor. Estes gaps, não passíveis de superação pela própria elasticidade intrínseca às leis, têm de ser preenchidos, sob pena de que sejam perturbadas a paz e a segurança da sociedade e dos indivíduos.
A máquina institucional, formada pela articulação dos poderes legislativo e executivo, está, portanto, destinada a enfrentar, periodicamente, seu anacronismo e a ineficiência decorrente de lacunas intransponíveis pela mera intervenção ordinária do Executivo, enquanto aplicador de leis previamente fixadas. Tenderão a impor-se, com frequência, urgentes reformas legislativas. Para tal, no entanto, cumpre convocar representantes e aparar com apuro as arestas das diversidades e dos antagonismos. Enquanto ente processo está em curso, e isso significa transcurso de tempo, a sociedade paga um alto preço pelo vazio de poder decorrente da instauração da descontinuidade entre a sociedade legal e a sociedade real. Visando reduzir tais custos, Locke sugere que se considere legítima a atuação arbitrária do governo – seria sua “prerrogativa” –, desde que seja inspirada pelo esforço de atender ao “bem comum”.
Evidentemente, por essa brecha passam um gesto corretor, minúsculo e tímido, e a voracidade despótica. Abre-se a porta para a autonomia do poder executivo, tão criticada pelo próprio Locke. Afinal, quem define o “bem comum”? Locke fora o primeiro a perceber sua natureza fluida, socialmente relativa, historicamente variável, ao trabalhar com as hipóteses da maioria e da representação. Frente à figura da “prerrogativa” – híbrida como os enigmas –, em que se tecem necessidades sociais concretas, eficiência administrativa e arbítrio tirânico, a coerência do sistema lockeano é devorada. Poder-se-ia ler a ideia da “prerrogativa” ou “margem de tolerância” não como uma sugestão positiva, quase normativa, mas como uma hipótese sobre os problemas de funcionamento da democracia lockeana. Nesse sentido, o arbítrio despótico seria uma espécie de virtualidade ameaçadoramente presente sob a subordinação aparentemente irreversível do poder executivo ao poder legislativo. O próprio dinamismo político seria capaz de produzir a autonomização do governo. Vejamos algumas de suas formas possíveis: (1) como retorno da minoria, definida enquanto tal na correlação expressa pela tessitura do bloco majoritário no poder legislativo: aqueles sobre cujos interesses se acumulam um maior volume de externalidades negativas ou contradições com os ditames legais podem vir a constituir uma força de pressão direta sobre o Executivo eventualmente eficaz; (2) o próprio exercício do poder cria interesses específicos em sua perpetuação ou ampliação de abrangência; pode gerar-se, aí, outra fonte de pressões pela autonomização; (3) o anacronismo das leis pode gerar uma provisória ingovernabilidade, promovendo uma situação profundamente instável, em que as próprias condições para a convocação do poder legislativo tornam-se problemáticas. Neste quadro, podem multiplicar-se e potencializar-se, pela combinação de forças, os interesses que apostam na referida autonomização. Muitas vezes a rejeição consensual ao status quo pode ser capitalizada como pretensa legitimação para a ruptura da ordem vigente, não importa por que meios e para que fins.
Síntese das concepções de Locke sobre as bases da desobediência legítima
Locke explicitamente reconhece o direito à resistência, à insubordinação popular e à destituição do governante que transgredir as regras do jogo estabelecidas pela maioria dos representantes da sociedade. Além disso, a aplicação das leis positivas exige neutralidade. Em suma, a legislação deve comandar as atitudes do poder político responsável pela esfera executiva, e, como para fazê-la tem de submeter-se ao filtro inevitável da interpretação, sua implementação legítima requer do governante isenção e descomprometimento com as partes eventualmente envolvidas. O juiz do comportamento dos governantes não poderá ser senão a maioria, que é, em última instância, a fonte da legislação e, portanto, da própria legitimidade de suas aplicações.
Será legítimo todo gesto desobediente em face do poder político que obtiver respaldo da maioria, pelo fato de basear sua transgressão no reconhecimento notório – admitido pela maioria – de ruptura anterior com a legalidade consagrada no pacto por parte dos governantes.
Claro que estamos ante alguns problemas. Em primeiro lugar, por que meios a maioria se pronuncia para, indiretamente, via denúncia e repúdio à desobediência dos governantes ao aparato legal, conferir legitimidade à desobediência reativa? Em que fórum deliberará? Nos termos de Locke, por uma questão de coerência, apenas uma resposta seria cabível: a arena propícia é o poder legislativo, mesmo porque a representação é o único recurso capaz de tornar a participação popular possível – ainda que às expensas de sua presença –, sem prejuízo da eficiência. Entretanto, a dificuldade não está dissipada. Afinal, se o Legislativo dada a primazia que lhe é atribuída desautoriza o Executivo, o comportamento rebelde em relação às determinações do último não mais poderia ser considerado manifestação de desobediência, na medida em que o parâmetro da obediência é a legislação, cujo primeiro árbitro tem de ser o conjunto de seus autores. Por outro lado, há um pressuposto problemático tomado como axioma inquestionável: o vínculo de representação é considerado imune a conflitos. Ou seja, a relação entre representantes e representados é definida como necessariamente expressiva ou mesmo especular. O representante não passaria de porta-voz ou instrumento de desejos, decisões e projetos já dados na consciência dos representados, ou, pelo menos, reconhecidos e aprovados por eles. Caso não se negligenciem a distância, as diferenças, as tensões e os choques subjacentes a tal relação, somos levados a pensar em termos de um continuum em que a identificação plena de posições, perspectivas e interesses entre ambos – representante e representado – constitui simplesmente um limite extremo e, portanto, uma hipótese remota. Tão remota e improvável quanto a fratura radical do vínculo ou a autonomização absoluta dos legisladores/representantes.
Não é preciso chegar ao caso limite. Basta admitir o caráter problemático da relação em causa para surpreender uma dificuldade antes imperceptível. Se houver um descompasso pronunciado entre a maioria estabelecida no interior do poder legislativo e a maioria da população, a primeira perde a legitimidade – na proporção do deslocamento – que lhe é dada pela segunda. Ter-se-ia um exemplo de desobediência legítima se a segunda resolvesse se indispor contra as decisões de seus representantes, mesmo que a atitude assumida conduzisse a comportamentos absolutamente conformes às ordens prescritas pelo Executivo – hipótese na qual os governantes seriam cúmplices ou coautores da transgressão legítima, rompendo com o poder legislativo.
Muito bem – diria um defensor ardoroso das ideias de Locke. É verdade que a resistência aos legisladores não foi tematizada e que os laços de representação são idealizados, mas essas restrições não alteram os fundamentos da concepção lockeana a respeito da desobediência legítima. Eu não estaria tão seguro. Vejamos: delegar à maioria – como extrato social determinado, não como equipe de representantes – o papel de guardiã da chave que, tanto concede o aval popular, quanto subtrai legitimidade, sem conceder-lhe um mecanismo regular de expressão significa uma grave contradição com outra tese do próprio Locke – depois desenvolvida por outros autores, como James Mill (1978). Exatamente aquela responsável pela prova da imprescindibilidade do instituto da representação para que os preceitos de equidade e liberdade se possam realizar. Segundo Locke, o expediente da representação viabiliza a consulta à vontade popular majoritária, neutralizando os riscos de paralisia dos processos decisórios e de consequente esvaziamento do poder político. A aceitar-se esse argumento – que a história tem demonstrado ser indisputável –, deparamo-nos com o contrassenso subjacente à proposta de transformação dos termos em que se pensa o lugar da sociedade no processo político: deixa-se de tomá-la como referência ou objeto de ausculta para passar a considerá-la o lócus da deliberação final sobre a legitimidade das opções e ações dos legisladores e governantes. Por intermédio de que mecanismos as opiniões dos cidadãos podem ser registradas, debatidas e aprofundadas, as divergências contornadas ou reforçadas, as convergências elaboradas, de tal modo que a posição da maioria se faça ouvir com nitidez e que a dinâmica detonada não obste seu próprio desfecho? Limitando-nos ao universo lockeano, só há uma saída, de resto já discutida: a convocação de uma assembleia de representantes. Vê-se, portanto, que a trajetória nos conduz aos mesmos desafios, num infindável jogo de espelhos. Para promover ajustes entre a vontade majoritária e seu simulacro legislativo, só há um remédio: criar outro simulacro e repor as condições propícias ao desenvolvimento dos mesmos problemas que justificaram a intervenção corretiva. O melhor que se poderia fazer em favor da riqueza dessa aporia talvez fosse reconhecer que se trata de uma apropriação implícita – como obstáculo à lógica interna ao modelo democrático proposto – de impasses insuperáveis, vividos na prática da democracia. Uma visão simpática do sistema lockeano poderia mesmo sugerir que o desdobramento institucional, apesar de constituir, em certo sentido, um círculo vicioso, na medida em que não abole a dificuldade – tão inextirpável quanto intangível à democracia ideal –, não deixa de significar um caminho relativamente auspicioso, porque certamente capaz de comprimir, ainda que apenas enquanto tendência, a taxa de autonomia da ação dos representantes em face da vontade dos representados. Todavia, não há como escapar ao fato de que, por não ser assumido, o problema não é trabalhado, o que o caracteriza mais como debilidade conceitual do que como semente de reflexão.
Mas – sejamos justos com Locke – nem toda ruptura do pacto nem toda transgressão por parte dos governantes têm de ser reconhecidas como tal pela maioria (entidade fugidia) para merecer essa qualificação. Há transgressões que o são, independentemente do diagnóstico popular. O descumprimento dos direitos naturais constitui, por definição, um gesto ilegítimo do poder. Todo obstáculo interposto pelo governo à igualdade de acesso à fruição da liberdade ou da propriedade significa uma interferência ilegítima na esfera privada destinada pela natureza a se manter, em qualquer circunstância, como reduto inviolável, preenchido por atributos inalienáveis – e enseja insubordinações legítimas. A identificação apriorista – com relação ao pronunciamento da maioria ou de seus representantes – dos limites da ação legítima do poder executivo (e, inclusive, do Legislativo) corresponde à circunscrição ex-ante das condições da desobediência legítima. Garante-se, assim, o direito das minorias à resistência e bloqueiam-se eventuais veleidades tirânicas das maiorias, as quais deixam de ser fonte exclusiva da legitimidade: as leis naturais são universais e eternas, e a própria imputação de poder decisório à maioria ou a seus delegados, tornando-a fonte de legitimidade, não é mais do que o modo encontrado para promover o exercício, tão pleno quanto possível, das leis naturais permanentes.
Mais uma vez, quando parecia termos obtido um retrato suficientemente abrangente das ideias de Locke sobre a desobediência, o ingresso de um novo dado convulsiona as linhas já traçadas do desenho e exige uma redefinição global. O hóspede inesperado e desestabilizador é o conceito “margem de tolerância”, através do qual, paradoxalmente, a reverência lockeana à tolerância revela seus limites, demolindo princípios já solidamente fixados. Com a “prerrogativa” concedida aos governantes – verdadeiro crédito a fundo perdido oferecido ao arbítrio –, o Leviatã, que saíra solenemente pela porta, volta, sorrateiro, pela janela. Aplicando a margem de tolerância, toda ruptura das regras do jogo não mais poderia ensejar desobediência legítima, porque estaria legitimada, ex-ante, como prerrogativa do poder, já que a característica distintiva desta última está na ausência de conteúdo definível a priori, pois não passa de direito formal ao arbítrio.
Poder-se-ia arguir sobre as restrições representadas pelos direitos naturais inalienáveis. Não constituiriam barreira à “prerrogativa”, delimitando sua abrangência? Sem dúvida, trata-se de uma polaridade tensa, do ponto de vista do universo conceitual examinado. No entanto, nada impede uma interpretação hobbesiana dessa polaridade, inclinada a diluir quaisquer obstáculos à voracidade do poder. Bastaria ao leitor de Locke apoiar-se na ideia de que os limites da liberdade individual são definidos pela necessidade de adequação à liberdade alheia, cabendo ao juiz neutro – dotado de visão superior, porque orientada por perspectiva coletiva, social ou totalizante (inspirada na defesa do bem comum) – o mapeamento destinado à compatibilização. A partir daí, não seria difícil justificar aparentes assaltos à propriedade individual (em seu sentido mais amplo), em nome do interesse coletivo, do saldo final da liberdade comum, dos direitos alheios. Desde, é claro, que se empregasse a margem de tolerância para evitar constrições democráticas, tendentes, pelo menos, a reequilibrar a polarização entre poder político e direitos individuais. Enquanto a prerrogativa oferecer munição ilimitada ao arbítrio, os limites da legitimidade ampliar-se-ão ilimitadamente em benefício do poder em detrimento da sociedade. No extremo, toda desobediência tornar-se-ia, por suposto, ilegítima. É curioso como, estudando Hobbes, partimos do Leviatã e chegamos ao seu avesso. Lendo Locke, partimos da aversão ao Estado e atingimos a intolerância radical.
Restam dois complicadores. O primeiro é o mundo dos servos, com sua legalidade subalterna, uma espécie de segunda natureza, como vimos. Claro que os servos não têm direito à liberdade e à igualdade com seus senhores. Tampouco têm acesso à desobediência como recurso legítimo, já que o poder, em relação a eles, é irrestrito. Afinal, os servos, por definição, são excluídos do pacto, isto é, não se fazem representar entre os que o celebram através do estabelecimento de regras do jogo comuns.
Por outro lado, o pátrio poder relega os filhos a uma modalidade de servidão até uma idade arbitrariamente fixada. Todos aqueles submetidos ao pátrio poder constituem uma categoria híbrida que não participa do pacto e de seus benefícios, não dispõe de direitos naturais, senão via mediação paterna, nem pode legitimamente desobedecer a qualquer imposição do monarca absoluto doméstico.
Servos e filhos dependentes formam uma galeria de personagens estranhos à civilização democrática lockeana. As implicações de sua existência sobre o sistema conceitual em pauta mereceriam um estudo específico. A generalidade dos princípios é abalada e a inflação de “prerrogativas” subverte as intenções generosas de seu autor.
Hume e a precariedade das bases da desobediência legítima
Para Hume, em lugar do estado natural, reduzido à simples reedição anacrônica da mítica “idade do ouro” ou aos escombros de mera “ficção filosófica”, por sua veemência crítica, ergue-se a figura de um homem natural e, portanto, universal. A teoria sociopolítica de Hume começa pela afirmação dos postulados de uma antropologia (Hume, 1963, 1973, 1980).
A natureza humana
Há uma natureza comum aos homens. Em outras palavras, os homens são iguais física e mentalmente e, por consequência, dotados de dois atributos básicos, “entendimento” ou capacidade de entender – dir-se-ia: pensar e comunicar-se – e um elenco de paixões hierarquizadas: a autoestima ou o impulso natural à autoconservação, de que é expressão o egoísmo; a adesão inevitavelmente prioritária aos interesses particulares, definidos pela tendência inata à voracidade possessiva – o sentimento de posse ou vocação aquisitiva é, segundo Hume, insaciável, universal e perpétuo[2] –; o afeto aos filhos; o afeto aos outros, à espécie humana. Observe-se que a generosidade natural, em todas as suas formas, é insuficiente para dobrar ou mesmo conter o egoísmo compulsivo, ainda que, de acordo com as circunstâncias, possa vir impor alguma refração ao seu curso espontâneo. Além dessa possibilidade, a segunda e a terceira modalidades de paixões atuam, paralelamente ou em réplica à primeira, como dispositivos gregários, móveis de uma sociabilidade natural, prévia a qualquer condicionante exterior ou a qualquer tipo de coação. O amor aos filhos, contudo, só é possível pela intervenção de mais uma paixão, a atração sexual, que não ocupa o quarto lugar na escala hierárquica das paixões simplesmente porque, por sua natureza e implicações, merece registro como pertinente a outra ordem de categorização. Graças à sexualidade, geram-se os filhos que despertarão a segunda paixão humana, a qual, por sua vez, cimentará a união anterior, constituindo o primeiro agregado social, ou seja, o núcleo de uma unidade familiar, passível de extensão.
A sociedade não é, entretanto, mero somatório de tais unidades elásticas. Primeiramente, porque não se pode negligenciar o papel da autoestima e de seus derivados. Em segundo lugar, porque a extensividade da célula familiar tem limites, por maior que sejam a abrangência de seu raio gregário ou o dinamismo das trocas matrimoniais. A sociedade, para Hume, é um compósito muito complexo. Nem por isso o papel da experiência familiar em sua estruturação deixa de ser crucial. Na família vive-se, pela primeira vez, o conflito harmonizado entre a autoridade, advinda da força e da soberania, e o afeto moderador, espécie de compulsão da sociabilidade, como vimos. Combinam-se, pois, neste lócus privilegiado, inclinação natural e necessidade (de proteção, alimentação e introdução aos mistérios do mundo, chave da sobrevivência), produzindo o “hábito” de convivência e obediência, formador de uma verdadeira personalidade básica, indispensável à vida em sociedade.
O homem suposto por Hume, mesmo que fosse agitado internamente pelo movimento sedicioso de forças primárias, não teria qualquer motivo para deixar de ser, acima de tudo, um pacto e ordeiro cidadão cordial se sua ambição não se chocasse com as fronteiras restritivas da escassez. Ressalve-se que, para Hume, escassez é sempre relativa às necessidades e aos desejos dos homens. Trata-se de um fenômeno social, não de um dado anterior, exterior e substantivo, como por vezes o próprio Locke nos faz crer – nossa interpretação descaracterizou, até certo ponto, essa reificação, por submetê-la à lógica mais sofisticada do conjunto ao qual se articulava conceitualmente. Levando-se em conta que, mesmo num ambiente de abundância, a disponibilidade de recursos e seus respectivos traços qualitativos não são equitativamente distribuídos entre todos os indivíduos, torna-se óbvio que o dado prévio, numa sociedade movida pela aquisitividade, é a escassez, não a fartura.
Se o cenário é de escassez, a sociabilidade natural é abalada pela disputa, real ou virtual, entre projetos individuais aquisitivos, possessivos ou acumulativos. O conflito difuso insinua a desestabilização generalizada e a derrocada social progressivamente acelerada rumo à entropia ou, nos termos de Hume, à licença universal, à violência predatória da guerra, à solidão. Quando a tensão é latente e a disputa não vem à tona, as perspectivas são igualmente sombrias, condenando a sociedade à atomização, uma vez que as ações humanas se orientam em função das expectativas do movimento alheio. Ou seja, se houver tensão, insegurança ou incerteza, os atores tenderão a guiar-se antecipando o gesto mais agressivo do outro, pois o parâmetro de referência é prioritariamente a busca da autoconservação, vivida num contexto em que as ações humanas são comandadas pelas paixões, isto é, principalmente pelas investidas do egoísmo possessivo. Nesse quadro, esses gestos beligerantes são esperáveis porque são, simultaneamente, a melhor forma de atender à economia de meios na maximização de benefícios, o melhor modo de defender-se de ataques similares e, portanto, a melhor maneira de antecipar-se à antecipação alheia.
Se cada indivíduo sabe que não há como escapar ao círculo vicioso, se cada um está convicto da necessidade imperiosa de assumir iniciativa, sabe ou deveria saber (desta dubiedade brotará um grande problema para o sistema de Hume) que, nesse caso, a caça pode acabar voltando-se contra o caçador, tornando-o vítima da violência por ele próprio alimentada.
Estamos diante de um raciocínio análogo ao de Locke: a maximização dos interesses particulares fere o interesse comum. A combinação de ações múltiplas produz um efeito não esperado (ou esperado, mas, nesse contexto, incontornável) e não desejado por quaisquer de seus agentes.
Do indivíduo à sociedade política, sem a mediação de um pacto
O egoísmo, a generosidade limitada do homem e a escassez dos bens destinados a satisfazer-lhes as necessidades são, nos termos de Hume, a fonte de onde a justiça e a sociedade política derivam sua origem. A sociedade governada por leis e poderes instituídos resulta do mero interesse individual agregado, pois a restrição proveniente da limitação legal à liberdade humana propicia a garantia da integridade física, a segurança da propriedade individual e a cooperação, que permite ampliá-la. Aqui é útil uma breve digressão. A propriedade, para Hume, não antecede a sociedade política. As regras estabelecidas pela sociedade política são convenções ou artifícios, dos quais o principal é a ideia mesma de justiça ou injustiça, que subsume as noções de propriedade, direito e obrigação. A propriedade é concebida como uma relação moral entre homens e bens, fundada na justiça estabelecida por leis sociais. Portanto, também a propriedade é uma convenção social.
Dizíamos que é do interesse de cada um a subordinação de todos à ordem social. Se o homem nasce inacabado e, portanto, inferior aos animais, a vida em sociedade municia-lhe de privilégios que o fazem superior. Graças à conjunção de forças, torna-se mais poderoso; em decorrência da repartição de empregos ou funções, amplia sua capacidade e a diversifica; o socorro recíproco torna-o menos exposto aos acidentes, às ameaças ambientais e às consequências nefastas do declínio físico.
Como se vê, mesmo para a autoconservação, a paz social resguardada pelos poderes públicos é decisiva. Assim, em nome do próprio egoísmo, o indivíduo impõe-se restrições. O sistema dessas restrições, compartilhado pela coletividade, constitui o dispositivo legal, sustentáculo elementar da sociedade política, garantia última da convivência regulada. Claro que o dispositivo legal – cuja missão precípua é estabelecer e proteger a propriedade – só funciona porque tem força suficiente para coagir e punir, se preciso.
Mas, como a força emana do povo, o aparelhamento jurídico da sociedade tem de obter a adesão dos cidadãos para tornar-se eficiente. Por sua vez, o povo tem de sujeitar-se à canalização institucional de sua força, de seu poder de intervenção e constrangimento pela violência, o que só se dá via “opinião” – para usar a palavra empregada por Hume. Ou seja, a justiça efetiva-se enquanto poder em uma sociedade política desde que os indivíduos abdiquem de sua força irruptiva. E esta renúncia verifica-se somente quando os indivíduos estão convictos de que a situação com a qual se defrontam atende a seus interesses fundamentais. Supõe-se, portanto, uma economia política da violência possibilitada pela interação entre indivíduos plenamente conscientes de seus interesses e uma realidade social transparente à observação racional.
Defina-se melhor o poder social que confere caráter político à sociedade. Trata-se do exercício de uma autoridade limitada pela opinião popular – que, como vimos, tem de lhe prestar fidelidade – e pela expectativa geral de que seja respeitado o direito à propriedade, fixado legalmente, e que se apresenta como objetivo da afirmação do poder político. Se este fim é traído, se o ambiente é de confisco indiscriminado, o poder perde legitimidade, perde o apoio da opinião pública, fonte de sua força, e arrisca-se a enfrentar a sublevação popular, considerada, neste caso, absolutamente legítima.
Nada mais distante do pensamento de Hume do que a ideia de um equilíbrio estável como base da reprodução da ordem social. O poder é barrado pelos fatores destinados a limitá-lo; atropela-os, retrai-se, enfrenta motins, desequilibra-se; o impulso popular – também ele frequentemente dividido – hostiliza-o, pressiona-o, fá-lo retornar a posições defensivas. Amplia-se o espaço da liberdade, mas o ciclo não finda. O poder novamente namora o despotismo, arbitrariamente expropria e coage, cinde a opinião na qual alimenta sua força, é destruído, enquanto agência institucional e compósito de atores, é substituído e o processo não perde dinamismo nem, afinal, encontra repouso num ponto ótimo de uma pretensa harmonia idealizada. Autoridade e liberdade limitam-se reciprocamente, numa luta constante. A limitação não é um estado, fixável por adequada engenharia institucional. É um processo.
O modo como expusemos, até aqui, as concepções de Hume talvez suscite no leitor a ideia de que o contratualismo não foi descartado. Afinal, se a tensão ordem/leis/autoridade versus liberdade, apesar de sua natureza conflituosa e instável, é o único meio para assegurar, certamente em graus variados de precariedade, a paz, garantindo e estabelecendo o direito à propriedade, e protegendo a integridade física dos indivíduos, nada mais lógico do que supor a adesão comum a um pacto, em nome do interesse de todos. Segundo Hume, esse acordo não se deu historicamente, nem poderia ser responsável pela fundação da sociedade política. Firmá-lo com o consentimento coletivo teria sido, Hume o reconhece explicitamente, o método ideal para construir uma ordem legal e política plenamente legítima, mantida como autoridade democrática regulada por um órgão representativo. Entretanto, é inócuo ouvir estrelas. Na medida em que esse passo jamais teria ocorrido, não por uma conjunção arbitrária de circunstâncias, mas por conta da atualização da lógica do social, tampouco teria viabilidade no futuro, a menos que modificações não esperadas redefinissem todo o quadro de referência. A lógica do social seria composta pela combinação de três fenômenos inerentes à vida em sociedade:
A constituição da sociedade política representa a consciência do interesse comum, mas é atingida através de um longo processo, durante o qual os atores individuais aderem às convenções sociais depois da “repetida experiência dos inconvenientes de transgredi-las” (Hume, 1963: 33). Sendo assim, o interesse comum é definido, tentativa e contrastivamente, por trajetórias fragmentárias, com ritmos desiguais, e resulta de interesses individuais agregados. Se, em Locke, a majestosa solenidade do pacto por si só insinuava a autonomia do social, enquanto instância específica e relativamente independente dos movimentos individuais, neste caso subsumidos pela definição geral da racionalidade, em Hume, ao contrário, mesmo que não se perca a noção da especificidade do social, a ênfase – plena de consequências e indissociável do abandono da ideia de contrato – acentua a relativa autonomia, frente à sociedade, das trajetórias, experiências e projetos individuais. Esta autonomia dos movimentos particulares, de certa forma, subordina a totalidade à parcialidade, e nós já sabemos as implicações desse deslocamento de perspectiva para a definição, por exemplo, do comportamento racional. Parece que reside aí a causa de uma grave contradição de Hume, talvez passível de uma interpretação mais tolerante, capaz de relativizá-la enquanto incoerência e pensá-la como expressão do choque de pontos de vista assumidos, talvez irrefletidamente, pelo autor. Pontos de vista, ambos, possíveis, se tomarmos como referência a análise que empreende. Tal choque, mais do que tropeço intelectual, poderia ser aceito como sintoma revelador ou sinal de determinada característica do objeto estudado. Primeiro descrevamos a contradição: Hume supõe, conforme demonstramos, como unidade básica, um indivíduo consciente de seus próprios interesses, assim como supõe a inteligência da realidade acessível à observação desarmada de qualquer participante. O interesse comum, quando se confunde com o interesse individual, torna-se plenamente reconhecido pelo indivíduo. Em determinadas passagens de seus textos, todavia, Hume diz exatamente o contrário: os interesses, mormente os “reais e permanentes” (os comuns, base da associatividade duradoura), nem sempre são percebidos. De um lado, estamos ante uma infantilização do personagem central do seu drama – o indivíduo, debilitado e sujeito a manipulações e tutelas paternais e autoritárias. Tratar-se-ia, então – podemos ler desse modo os trechos em causa –, de artificio legitimador do poder despótico. Se tivermos em mente a dualidade de perspectivas – totalidade e parcialidade –, compreenderemos que os interesses comuns, ao menos estes, podem ser simultaneamente assimilados e desconhecidos, construídos como realidade e vivenciados por atores sociais e, ao mesmo tempo, invisíveis para os que os ferem. Na medida em que a constituição/reconhecimento da sociedade política e do interesse comum é um processo, essa heterogeneidade é perfeitamente coerente. Lembremo-nos de que um poder social se mantém – e se fixa – através da conjunção entre força e opinião, elementos só por um acaso provisório coincidentes ou dispostos em equilíbrio. Tanto a força quanto a opinião deslocam a subjetividade humana da realidade substantiva. O objeto do entendimento humano é produzido na experiência mediada pelas interações sociais. É o que está implícito em Hume e justifica sua hipótese sobre o desconhecimento do interesse. Uma parcela não vê o que outra já definiu. Não se aboliu a contradição, apenas se a deslocou. Sim, pois restaria explicar o caráter transparente do real, em choque frontal com a assertiva precedente. É possível fazê-lo sem prejuízo da coerência e sem forçar a mão, como se as contradições no pensamento de um autor fossem um mal contagioso a ser debelado de qualquer maneira. Basta regionalizar o real, cuja inteligência é tida por francamente acessível à consciência. O real não reificado, mas contextualizado e referido à dinâmica intersubjetiva, pode ser parcial e contrariar outro real parcializado, ainda que este último leve o nome da totalidade ou se mostre como substrato comum a todos, seja ao analista que o assume como centro, seja aos indivíduos que o tomam como núcleo da experiência e da perspectiva de observação. Não é difícil imaginar uma situação em que um ator escolha, sem trair seu compromisso (axiomático) com a racionalidade, a hostilização e empregue sua belicosidade em benefício próprio ou dos seus amigos, parentes etc. A escalada de violência terminará por torná-lo vítima, replicar-se-ia, retomando-se inclusive o argumento lockeano. Certo. Mas a escala – mesmo quanto ao tempo – a partir da qual cada agente individual calcula e na qual colhe os frutos de suas opções pode não incorporar o ciclo apreendido pela visão assentada na perspectiva da sociedade, do conjunto, da totalidade. Em certo sentido, portanto, para Hume, o ciclo de longo alcance e o interesse comum, enquanto base de cálculo, expectativa vivencial e orientação de comportamento, não é um dado da experiência individual a que necessariamente se chega, graças ao percurso inevitável das operações estratégicas da razão. Ao contrário é um constructo social, produzido no âmbito da sociedade política, como instrumento de poder, capaz de conquistar as opiniões e capitalizar a força coletiva. Por isso, o ciclo e o bem comum podem ou não ser conhecidos ou reconhecidos, sem que por isso os atores percam em equidade e racionalidade, ou o real em obscuridade ou transparência. Sendo assim, a frase de Hume – as convenções são respeitadas em consequência da “repetida experiência dos inconvenientes de transgredi-las” – pode ser reinterpretada. Os inconvenientes mencionados não são necessariamente erros que contrariam a racionalidade, contemplada apenas pela paz social, associada à adesão ao interesse comum e ao sacrifício relativo da liberdade em nome da ordem. Podem ser lidos como prejuízos derivados da aplicação da força sustentadora da perspectiva autodefinida como totalizante ou comprometida com o bem comum, com a segurança da propriedade, da integridade física a longo prazo e com a distribuição equitativa da liberdade. Distribuição, aliás, nem sempre interessante a todos igualmente, como vimos.
Em síntese, o primeiro fenômeno da lógica social é a desigualdade das condições em que operam indivíduos basicamente iguais, a diversidade de suas estratégias e a criação de campos de força diferenciados e mesmo antagônicos. Em outras palavras, a autonomia relativa dos movimentos individuais.
O segundo fenômeno ou ordem de fenômenos intervenientes sobre a lógica social são os já referidos efeitos perversos, isto é, as consequências não antecipadas ou não controláveis e frequentemente não desejadas da ação agregada, ou seja, da combinação de ações individuais, múltiplas e submetidas a orientações plurívocas. Trata-se, portanto, da autonomia relativa do social frente aos comportamentos e objetivos individuais e/ou setoriais. Como a vida coletiva implica interações, a estratégia individual está fadada a sofrer refrações, provocadas pela mediação social. Tanto é possível a relativa estabilidade da sociedade política, a despeito de projetos entrópicos particulares, quanto sua instabilidade e mesmo dissolução, apesar do engajamento dos indivíduos na ordem comum. Esta última hipótese tem fundamento porque o jogo dos interesses pessoais contém potencialidade irruptivas. Nesse caso, justificar-se-iam o Estado e o controle social, enquanto necessidades da sociedade já organizada. Nada mais distante do sistema conceitual de Hume do que a ideia do Estado como fundador da sociedade. Mencionáramos a percepção de Hume quanto aos efeitos perversos em um outro contexto, no qual torna-se um imperativo racional a adesão à sociedade política, em detrimento da licença absoluta. Neste momento, retomamos a questão da especificidade ou da relativa autonomia da dinâmica propriamente social, extraindo daí outras consequências e vinculando-a a outra série de hipóteses trabalhada por Hume.
A terceira ordem de fenômenos só tem vigência no sistema conceitual de Hume caso não se aceite a neutralização, proposta no item 1, da contradição entre consciência dos próprios interesses, tomada como postulado axiomático, e a incapacidade de detectá-los, definida como condição eventual, historicamente verificável. De certo modo, esta dubiedade se atrita com a antropologia subjacente às formulações de Hume. A crer-se na oscilação contraditória como um dado da realidade, um destino ontológico do indivíduo imerso em ambiente social, a racionalidade ou a faculdade de entendimento articulada à série hierarquizada das paixões deixará de merecer o estatuto de propriedade imanente e distintiva, universal e permanente do ser humano. Na medida em que a unidade elementar com que Hume constrói suas hipótese é o indivíduo, o abalo de suas premissas antropológicas reflete-se em todo o sistema conceitual.
Em lugar da racionalidade constante e inevitável surge um espaço que poderia ser ocupado por cinco móveis possíveis do comportamento humano: (1) a irracionalidade, ou seja, a assunção de atitudes arbitrariamente vinculadas a fins estabelecidos, o emprego de meios onerosos para obtê-los, a indeterminação de fins ou sua determinação arbitrária; (2) a pressão de paixões secundárias, rompendo a hierarquia, através de cujo respeito a ação humana adquire racionalidade – em certo sentido, trata-se aqui de uma variante da irracionalidade mencionada no tópico anterior; (3) o constrangimento por circunstâncias exteriores ao controle do indivíduo, mas não necessariamente geradas de modo voluntário por seus pares ou pelo poder público; (4) a coação pela violência implementada intencionalmente por quem conta com acúmulo superior de forças, sejam indivíduos, grupos ou poderes instituídos; (5) o hábito ou a adesão a opiniões expressivas de concepções ilusórias sobre a realidade, cujo efeito se traduziria numa espécie de naturalização ou reificação do estabelecido. Os agentes dessa adesão poderiam ser de dois tipos: (a) interesses sociais determinados, que encontram receptividade para inculcação de ideias falsas, porque a subjetividade é preparada pela autoridade paterna para devotar-se à subordinação voluntária; (b) a faculdade de enganar-se, da qual seria dotada a mente humana.
A tese da irracionalidade eventual introduz uma taxa de imprevisibilidade muito alta, tornando improvável o sucesso de qualquer modelo prospectivo.
Violência, pessimismo e os ardis da legitimidade
Aparentemente, não haveria campo teórico mais propício à exaltação dos nobres ideais da humanidade – paz, justiça, legitimidade, por exemplo – do que o utilitarismo. Afinal, que outro sistema de ideias confere maior ênfase à transcendência da particularidade individual, não contra, mas graças à racionalidade individual? O real seria racional, fundindo-se os interesses privados ao bem público. Não é, entretanto, o que acontece, e já vimos algumas boas razões para a quebra dessa falsa expectativa. O pensamento de Hume é profundamente pessimista. A vigência de um poder legítimo, a seu juízo, supõe consulta à vontade popular e o estabelecimento de uma autoridade democrática fundada em órgão representativo. Contudo, mesmo que haja recomendações legais para esse procedimento, ainda que se constituam mecanismos institucionais adequados ao exercício legítimo do poder político, o propósito não será alcançado, por força de um ardil inevitável, armado pela própria operação destinada a promover a democracia. Vejamos mais de perto o núcleo dessa cilada paradoxal. Sabe-se que, para que se contemple o desejo da população, é preciso que ela se expresse. Para esta expressão são necessárias formas, meios, momentos e, sobretudo, uma condição: a vacância de poder. Ouvir o povo significa conceder-lhe, provisoriamente, o poder. Os governantes têm de ser temporariamente destituídos da soberania de que são titulares, fazendo-a retornar à sua fonte primitiva, de modo que se outorgue aos seus substitutos ou, eventualmente, a eles próprios, mais uma vez, um mandato válido por um período determinado. A prática do voto, todavia, está condenada, segundo Hume, a um destino viciado: alguns são excluídos do direito de proferi-lo e o processo tende a ser manipulado por uma minoria. Na realidade, portanto, a escolha popular apresenta-se, simultaneamente, como a única prática apta a produzir um poder político dotado de legitimidade e, no entanto, sujeita-se à interferência de forças excludentes e a intervenções falsificadoras de sua autenticidade. Há mais dificuldades: o vazio de poder, mesmo provisório, incita ambições e suscita rebeliões, golpes ou comportamentos sediciosos por parte das facções originárias da heterogeneidade social, heterogeneidade característica de toda a sociedade e resistente à afirmação do interesse comum, como vimos no tópico precedente.
Não espanta que esse pessimismo prospectivo se associe uma visão histórica absolutamente contrastante com o paraíso fraternal presente nas teorias contratualistas, ao menos no momento em que se firma o pacto coletivo. Para Hume, todos os poderes políticos implantaram-se pela violência, e mesmo as organizações jurídico-políticas mais próximas ao seu ideal democrático são herdeiras da guerra e do despotismo. As guerras favorecem a organização, a cristalização de hierarquias, a disseminação da obediência, a emergência e consolidação de lideranças. Nos tempos subsequentes de paz, essas sementes radicadas no solo social podem frutificar. De acordo com as oscilações entre força e opinião, vai se constituindo, com avanços e recuos, desenvolvimento e rupturas, uma ordem política mais ou menos legítima mais ou menos próxima à prática baseada no princípio do consentimento popular. A democracia de Hume mostra-se um ponto de fuga, um modelo intangível, mas, nem por isso, negligenciável na orientação política da experiência, como perspectiva.
Vê-se que há similitudes e diferenças entre Hume e Locke quanto à localização dos problemas fundamentais para o exercício e o estabelecimento do poder político legítimo, resguardadas as diversidades e analogias quanto às hipóteses básicas de seus respectivos sistemas de pensamento.
Para Locke, um gap decorre de modificações verificadas na realidade social não previstas pelos marcos legais que balizam o poder executivo. Este gap gera um vazio de poder, seja porque produz áreas não governáveis regiões da vida social não iluminadas pela legislação em vigor – seja porque a confecção de novas leis, capazes de fazer frente às mudanças e iluminar as áreas sombrias, demanda tempo para a convocação de representantes populares, reuniões e deliberações. Este tempo tem um custo muito alto, uma vez que corresponde à vacância de poder, parcial, mas suficiente para provocar ineficiência ou, no limite, caos administrativo, equivalente à entropia social ou ao estímulo de comportamento sedicioso. A solução estaria no ajuste imediato entre o âmbito do poder executivo definido legalmente e o real em transformação: em face da extensão do segundo, proceder-se-ia ao alargamento do raio de competência, abrangência ou ação do primeiro, e esse movimento implicaria, por sua vez, um deslocamento entre o poder executivo e sua circunscrição legal. Em suma, o ajuste teria seu preço: a atribuição de uma margem de tolerância ou de uma prerrogativa ao Executivo, através da qual conceder-se-ia, paradoxalmente, legitimidade ao arbítrio.
Hume também problematiza o gap, a vacância de poder, referindo-se, entretanto, ao próprio processo de expressão da vontade popular através de representantes. Mesmo que a realidade não surpreendesse as leis – o que, de resto, não se daria, em função da concepção dinâmica que tanto Locke quanto Hume têm do processo histórico, o ciclo democrático suporia consultas, opções e, portanto, renúncia regular ao poder. Enquanto Locke elege o tempo ou o próprio funcionamento do mecanismo institucional como fator decisivo, Hume toma como centro do impasse a contradição entre dois modelos que se chocam permanentemente: a abdicação, como orientação geral, da plena liberdade individual e da utilização indiscriminada da força em nome do interesse comum, e a aderência dos interesses particulares, precipitando rupturas, conflitos e disputas ante situações específicas.
Locke pensa resolver o problema negando alguma de suas próprias premissas. Hume assume a contradição e procura levá-la às últimas consequências.
Síntese das concepções de Hume sobre as bases da desobediência legítima
A transgressão aos ditames fixados pela autoridade política será legítima sempre que o poder for exercido ilegitimamente. Hume, já o dissemos, estabelece algumas exigências mínimas para conceder ao Estado a chancela da legitimidade. Em primeiro lugar, requer o cumprimento do fim a que, precipuamente, se destina sua constituição: a defesa do direito à propriedade, pré-condição para a paz e para a própria coesão social. Hume vai além e, adotando a utilidade pública como critério, chega a dizer que, ruinoso o governo, é direito – quando não dever – dos cidadãos depô-lo (Hume, 1973). Reitera, ainda, a expectativa de que a autoridade se exerça amparada no apoio da opinião popular, pois só assim os indivíduos renunciam à sublevação. Claro que estamos mais uma vez frente a graves problemas conceituais. Afinal, como aferir a opinião – mesmo quanto ao caráter ruinoso ou não do governo – se mesmo o voto tende a ser manipulado, coagido e cerceado em sua tarefa democrática? E sem o aval do consentimento, como identificar eventuais descumprimentos, por parte da autoridade suprema, de seu objetivo último? O ceticismo de Hume parece sugerir uma perspectiva mais substantiva do que de procedimento na definição tanto da legitimidade da ordem quanto de sua ruptura. Não haveria meios, segundo Hume, de constituir um complexo institucional dotado de mecanismos formais capazes de conferir e extrair legitimidade de acordo com procedimentos, não com conteúdos. A própria democracia correria sempre o risco, como vimos, de ser tragada por seu ponto negro[3]: a devolução da soberania ao povo e a vacância do poder, momento de máxima densidade democrática. É fácil compreender os motivos do ceticismo: nem sempre é racional, do ângulo de um indivíduo, a adoção de comportamentos autorrestritivos, compatíveis com a participação em um pacto social e afinados com a razão totalizante, só eventualmente coincidente com certos interesses parciais, a curto prazo. O free rider dispensa, racionalmente, a renúncia à violência predatória. Tal diversidade de pontos de vista corresponde à disparidade de interesses e à especificidade de cada uma das múltiplas circunstâncias em que se envolvem os atores sociais, imersos em relações assimétricas, num contexto marcado pela escassez de recursos distribuídos desigualmente. Por isso a ideia de um contrato originário é considerada mítica. Só a violência, vale repetir, funda a ordem, cuja legitimidade advirá de acomodações sucessivas entre o poder, seus adeptos e a sociedade tiranizada. De fato, a legitimidade não poderia ser mais do que a convergência feliz, quase acidental e efêmera, de fatores incontroláveis em seu conjunto: choques de forças, expectativas e padrões comportamentais, permanentemente redefinidos a partir de interações conflitivas e cooperativas, orientadas por subjetividades irredutíveis, animadas por projetos singulares referidos a condições particulares.
Dado esse pano de fundo, só uma definição flexível para o problema da desobediência seria pertinente. Caso não seja possível verificar com absoluta segurança a ilegitimidade do Estado, empregando os critérios já expostos, tampouco será viável qualificar a desobediência. Nessas circunstâncias – que, para Hume, são as mais frequentes e prováveis –, a desobediência estabelecerá ou não, a posteriori, as condições de sua legitimidade, segundo o curso que impuser à dinâmica social que desencadear. Pode vir a fundar um Estado ou sucumbir como insurreição criminosa. Sua fortuna definirá, retrospectivamente, sua virtú. A legitimidade será fruto da força e representará o saldo da vitória. Não mais buscar-se-á nos direitos naturais ou históricos, mas nas lutas políticas, a fonte da legitimidade.
Rousseau e o jogo dos paradoxos
Somente uma visão geral e sistemática do pensamento de Rousseau possibilitará a formulação de hipóteses razoavelmente consistentes a respeito do tema em questão. Essa visão ampla e integrada requer estudos dos momentos polares concebidos pelo universo conceitual rousseauniano: estado natural e sociedade civil constituída por um contrato fundador. Cada um deles adquire estatutos teóricos diferentes no curso dos textos examinados (Rousseau, 1973a, 1973b): ora aparecem como modelos formais operadores da análise e base das proposições, ora surgem como simulacros de formas reais, vividas historicamente[4]. Passemos à descrição comparativa das fases ou constructos antes de enfrentar diretamente o problema da desobediência civil, do ponto de vista de Rousseau.
O estado natural: um paraíso selvagem
O homem nasce livre (Rousseau, 1973a: 28-29, 126; 1973b: 223) e igual (Rousseau, 1973a: 30; 1973b: 223). Eis o primeiro axioma. Os limites da liberdade são dados pela força do indivíduo (Rousseau, 1973a: 42). A força e a liberdade dos indivíduos são seus instrumentos primordiais de conservação (p. 38) e fixação de posses (p. 42). Não há propriedade, mesmo porque não há convenções ou poder instituído capaz de atuar como referência instituinte comum e obrigatória. Tudo é de todos, menos o espaço e os objetos dos quais, por estrita necessidade, cada um se apropria. Só é reconhecido como de outrem o que é considerado inútil pelo observador (p. 60). A escravidão aos impulsos do puro apetite (p. 43) ou aos instintos converte o homem em um “animal estúpido e limitado” (p. 42). Mas, ao contrário do que estas expressões insinuariam à primeira vista, não estamos frente a um retrato cáustico de uma realidade (ou ficção) dramática. Nada mais distante da terra devastada pela barbárie, pintada por Hobbes, do que o estado natural idílico rousseauniano. A estupidez nesse caso é uma vantagem, um dom responsável pela paz. Segundo Rousseau, não há guerras ou conflitos no estado natural por dois motivos: (1) não há propriedade (Rousseau, 1973b: 251-252) e a guerra resulta de “relações entre coisas”, não entre homens (Rousseau, 1973a: 34); (2) as paixões e as leis naturais combinam-se favoravelmente ao comportamento individual não hostil e mesmo generoso, o qual, portanto, tende a generalizar-se. Desdobraremos este segundo motivo em seus termos mínimos. As leis naturais, diz-nos Rousseau, impõem o zelo pela própria conservação e a independência: somos únicos juízes e senhores (p. 29, 126). À autonomia ou soberania individual corresponde outra característica do estado sob exame: não há dominação ou obediência estável, embora haja predação (Rousseau, 1973b: 264). Dois fatores concorrem para a preservação da equidade e da independência: os custos da vigilância oneram tanto o senhor, que o tornam escravo; por outro lado, a repugnância pelo sofrimento e morte de qualquer ser sensível além da busca de bem-estar e da autoconservação atua permanentemente como codeterminante do comportamento humano (p. 236, 259). Rousseau define os movimentos internos mencionados como operações anímicas anteriores à razão (p. 236). São também leis naturais porque representam orientações que se exprimem diretamente pela “voz da natureza” (p. 242), ou seja, sua apreensão cognitiva é imperiosa – é um dado a priori–, já que sua expressão é, de certo modo, constitutiva ontologicamente da razão – é instituinte do ser que suporta a razão; é condição de existência da razão. Além dessa legalidade imanente ao ser humano, isto é, dessas leis naturais, existem as paixões. Todavia, Rousseau só considera natural as paixões físicas ou elementares, basicamente o “amor físico” (p. 261), pois as demais suporiam, para serem experimentadas, definições prévias seletivas e excludentes de objetos e meios. E tais definições significariam acordos sociais em torno de determinadas convenções (p. 258, 308). Exemplos de paixões mediadas socialmente seriam o desejo e o temor, pois ambos dependeriam das ideias que os indivíduos fizessem dos objetos temidos ou desejados (p. 250). Por isso, aliás, os homens seriam felizes e tranquilos no estado natural. Afinal, se os homens só desejam o que conhecem e só conhecem o que possuem, não há frustração (p. 308), assim como não há ambição (p. 258): sentir necessidade localizada e apropriar-se de um recurso específico não é comparável a imaginar-se proprietário do mundo e alimentar cobiça, voracidade, expectativa – terrenos férteis para a decepção. A qualificação das paixões ajuda-nos a compreender a dimensão egoísta das leis naturais: é preciso estar atento para a distinção entre “amor de si” e “amor próprio”. Este último não passa de uma paixão mediada por padrões de estima pública (p. 268, 287, 313), resultante de uma apropriação historicamente condicionada de um princípio ou uma lei natural. O amor próprio gera orgulho e vingança. É combustível do conflito. Já a busca da conservação e do bem-estar sem ambições não é prejudicial à conservação de outrem (p. 258). Mormente quando equilibrada por impulsos generosos de comiseração (p. 260). A redução das paixões também contribui para a harmonia. O “amor físico” é satisfeito por qualquer parceiro do sexo oposto, afirma Rousseau, ao contrário do “amor moral”, cujo fluxo é dirigido pela fixação restritiva – socialmente sancionada – do objeto (p. 262). Neste caso, a norma produz o delito. Se não há norma, não há seleção, escassez, disputa e conflito. Basta que a natureza mantenha uma proporção equilibrada entre o número de homens e a quantidade de mulheres para que as paixões se acomodem pacificamente, formando pares ao sabor das conveniências e oportunidades, libertas dos custos das competições.
Depois de tão longa digressão – de resto indispensável, porque intimamente articulada à temática inicial –, voltemos a tratar das benesses, da estupidez. Rousseau sustenta que o egoísmo e altruísmo equilibram-se melhor no estado natural do que após a instituição da sociedade, porque o impulso generoso é mais forte quando é maior a identificação do indivíduo com seus pares. E esse fenômeno tende a se dar com intensidade inversamente proporcional ao grau de sofisticação racional dos envolvidos (p. 260). Em poucas palavras: os homens mais inteligentes a sociedade estimula o desenvolvimento intelectual (Rousseau, 1973a: 42) – sentem menos repulsa pelo sofrimento e morte alheios e, por isso, são governados prioritariamente pelos impulsos voltados para o bem-estar próprio e a autoconservação. Consequentemente, a paz, a equidade e a liberdade encontram condições mais favoráveis no estado natural.
Note-se o duplo artifício conceitual com que Rousseau dribla o problema da escassez de recursos, cujo espectro provocou tantos danos naturais, esboçados por Locke e Hobbes: a generosidade converte-se em compulsão e a quantidade passa a submeter-se à mediação das aspirações e expectativas humanas, reduzidas em seu potencial multiplicador de imaginação e de prospecção. Assim, a escassez é abolida e o desejo torna-se coextensivo à disponibilidade e acessibilidade reais dos objetos. Por outro ângulo: produz-se a abundância ilimitada, restringindo-se a capacidade de percepção de seus limites.
O contrato social e a constelação de paradoxos
Sem frustrações, ambições, orgulho, lucros e prejuízos (Rousseau, 1973b: 297), os homens selvagens, desprovidos de convenções – sem acesso à língua, conjunto de sinais convencionados (p. 253), e sem trabalho contínuo, como agrícola, pois não há previsão segura quanto a vantagens futuras (p. 251-252), são bons, felizes e tranquilos. Vivem em paz, ainda que isoladamente, pois a única sociedade natural é a família, que perdura em função de necessidades físicas enquanto os filhos permanecem dependentes (Rousseau, 1973a: 36). E tudo caminha às mil maravilhas, nesse paraíso de abundância e satisfação – ou acomodação automática às limitações –, até que a emergência de obstáculos à sobrevivência, superiores às forças individuais (p. 37), exige a passagem do isolamento natural ou da mera agregação (p. 36) à associatividade, que implica benefícios traduzidos em força. Uma pergunta, então, ocorre aos que buscam o fortalecimento dos poderes individuais pela associação: como impedir que a constituição de laços sociais concorra para a perda da liberdade… A única resposta possível se impõe: é preciso regular a associatividade por um contrato (p. 38), pelo qual se atribui à comunidade assim instituída o monopólio dos meios legítimos de coerção (p. 42), garantia da implementação do pacto, cujo fim se resumiria à fixação de procedimentos capazes de viabilizar a ação concertada (p. 37), indispensável à superação dos obstáculos, responsáveis pela própria formulação da ideia de um acordo. Celebrando o contrato social, os participantes tornam-se membros de um corpo político, referência para a consentânea circunscrição do bem público, fundamento da sociedade (p. 37). A cláusula essencial do contrato tem de estabelecer “a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, à comunidade toda” (p. 38), conferindo à coletividade o poder de submeter legitimamente os direitos particulares (p. 44). Esse é o único modo pelo qual se ganha o que se perde – abdico de meus direitos ilimitados sobre tudo o que puder alcançar (p. 42) mas recebo o equivalente, pois todos têm originalmente os mesmos direitos e o escopo do poder individual está rigidamente refreado pela interposição dos obstáculos mencionados. Os direitos individuais são lançados à reserva comum e redistribuídos com equidade, acrescidos de mais força – provenientes da convergência de potencialidades – para que se mantenha o que se tem.
O contrato, para assumir o sentido que se lhe está atribuindo, requer o endosso unânime (Rousseau, 1973a: 126), sendo, contudo, revogável, como toda lei que dele emane (p. 75, 120). As leis, por sua vez, não exigem, para sua promulgação, mais do que a maioria (p. 126), pois são manifestações específicas da vontade geral, cuja fonte pode ser apenas a maioria. As leis, atos que estatuem genericamente (p. 60), são artifícios geradores da liberdade convencional ou moral, que corresponde ao condicionamento – orientado pela vontade soberana da maioria (pelo menos) (p. 42) – do puro apetite (p. 43) ou dos impulsos instintivos naturais. Sob o império do contrato, somos coagidos a ser livres e escapar à escravidão dos instintos (p. 42). A propriedade, por sua vez, funda-se em título positivo (p. 42). Também ela, consequentemente, é uma convenção. Conclui-se que todas as propriedades são do Estado originário do contrato e depositário da vontade geral, pois é esta última que emite os títulos responsáveis pela transformação das posses em propriedades (p. 42). Mas, para que isso se dê, é preciso que a posse esteja disponível, seja cobiçada em razão da necessidade e resulte de apropriação pelo trabalho e pela cultura (p. 43-44). Além da propriedade, a justiça, a língua e a moralidade são convencionalmente instituídas pelo contrato ou derivam de processos desencadeados por sua vigência (p. 42, 60).
Acompanhando as diversas observações já formuladas sobre o pacto, observa-se que o corpo político reside no acordo entre obediência e liberdade, e que “as palavras súdito e soberano são correlações idênticas, cuja ideia se reúne numa única palavra – cidadão” (Rousseau, 1973a: 111).
Em resumo, o contrato é uma associação regulada (Rousseau, 1973a: 117) cuja finalidade última é a conservação e a prosperidade dos contratantes (p. 104), o que, de resto, expressa desígnios firmados por leis naturais. O contrato é fonte da legislação, a qual determinará direitos e deveres, sempre orientada para a maximização da liberdade e da igualdade, restringindo a desigualdade de poder e riqueza (p. 72). No entanto, as instituições sociais, paradoxalmente, tenderão a agravar as desigualdades (Rousseau, 1973b: 263), em decorrência da ordem que produzirão ao dar existência à propriedade (p. 265) e da perversa combinação de desigualdades naturais, a qual as potencializa (p. 272). Trata-se de uma ordem social articulada com base na estima pública, em que o valor depende de avaliação alheia, na qual as aparências contam com prioridade e “tudo se torna artificial e representado”. Enquanto o “selvagem vive em si mesmo, o homem sociável [vive] sempre fora de si” (p. 287). Nesse contexto, caracterizado pela contradição entre finalidades desejadas e efeitos agregados reais inesperados, nobreza, mérito, poder e riqueza mesclam-se, promovendo diferenciações (p. 284)[5] avessas ao direito natural e às intenções consagradas no contrato. Um segundo paradoxo resulta da criação de comodidades provenientes tanto do acúmulo de forças – já referido como a primeira consequência do pacto – responsável pelo incremento da produtividade, quanto da simples continuidade do trabalho, possível graças à fixação de propriedades. O conforto crescente, a expansão quantitativa e qualitativa dos produtos consumíveis, a instalação e extensão progressiva de redes comerciais – impraticáveis se não há associatividade – estimulam ambições e desenvolvem expectativas. As condições que aboliam a escassez são suspensas. Por razões já descritas, esse processo gera insatisfação, intranquilidade, ambição, orgulho, vingança e, por consequência, repõe continuamente, em escala ampliada, as bases do conflito. A frustração é o custo inevitável do progresso material, que depende, evidentemente, de projetos e investimentos, os quais implicam gaps entre desejo e grau de ansiedade e taxa de satisfação. Para que a produção se perpetue e os projetos se desdobrem – pré-requisitos do desenvolvimento, compreendido nesses termos –, é preciso que a última jamais atinja o nível do primeiro, o que provocaria estagnação, típica do estado de natureza. O avanço social faz-se às expensas da paz e da felicidade. Não obstante, quando Rousseau valoriza a liberdade moral em detrimento da liberdade natural, tida como escravidão aos apetites primários, de certa forma relativiza a superioridade do paraíso perdido e a tragicidade da sociabilidade conquistada. Do mesmo modo, o emprego positivo – como vimos – da palavra estupidez não deixa de comportar uma forte dose de ambiguidade, para além da ironia. Mas voltemos a examinar as condições definidas pelo contrato. O contrato atribui a soberania indivisível em força (Executivo) e vontade (Legislativo) – a um “ser coletivo”: a vontade geral. Não há, portanto, autoridade superior à dos contratantes (Rousseau, 1973b: 282): “só a vontade geral pode dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade de sua instituição, que é o bem comum” (Rousseau, 1973a: 49). Como se vê, o povo não obedece ou desobedece, dita (p. 50), e o governo – que simplesmente implementa as determinações populares e não é instituído por um contrato, mas por uma lei, sendo, consequentemente, revogável – só pode ser composto por funcionários do povo (p. 119). A vontade geral detém um poder absoluto sobre os membros do corpo político (p. 54), mas só pode julgar o geral, o que se inclui no campo do interesse comum, onde os interesses de todos e de cada um estão envolvidos. Aplicada ao particular, a vontade geral descaracterizar-se-ia, pois assumiria uma opção por uma das posições particulares envolvidas (p. 55-56). Além disso, o “ser coletivo” só pode ser representado por si mesmo,[6] porque, diferentemente do poder, a vontade não se transmite. Vontade é fonte sempre renovável e instituinte, e só se realiza por suas manifestações circunstanciais. Não se pode repassar, ex-ante, o que só se constituirá por atualização ad hoc (p. 50, 113). Eis aí mais um paradoxo: a constituição de um compósito de funcionários do povo, destinado a cumprir sua vontade, mesmo que seja suficientemente enfatizada sua posição subalterna e servil em face do “ser coletivo”, portador da soberania, desencadeia um choque inevitável. O governo é detentor de sua vontade particular, e as vontades particulares, quando contrariadas pelas deliberações soberanas, tendem a insurgir-se em benefício da autoconservação e do bem-estar próprio (p. 80-84). O poder legítimo tende a tornar-se arbitrário[7]. Eis outra fonte certamente decisiva, da dinâmica centrífuga a que se sujeita a sociedade (p. 105-108). O paradoxo está em que associatividade implica desagregação. A consideração dos efeitos perversos – não antecipados e, no caso, não desejados – das ações sociais faz com que Rousseau descole a realidade social das intenções individuais e dos movimentos atomísticos, atribuindo-lhe especificidade e conferindo-lhe, no curso das reflexões, implicitamente, o estatuto de objeto privilegiado. Essa dimensão dos textos de Rousseau examinados enfatiza a importância da perspectiva modelística aplicada à temática do estado natural e repele o approach histórico que pretende imputar valor de realidade às proposições formuladas. Vimos que ambas estão presentes em sua obra.
Outros dois paradoxos merecem destaque. Segundo Rousseau, quanto maior o número de governantes, mais provável o respeito à vontade geral, porém mais fraco será o governo, menos capaz de cumprir as metas a que se destina. Expliquemo-nos: um governante dispõe de três gêneros de vontade. Será movido pela vontade particular, na medida em que é um indivíduo; pela vontade corporativa (de corpo), enquanto integrante do governo; e pela vontade geral, enquanto membro da sociedade. O governo de um só contará com a fusão entre as duas primeiras vontades, com o que ficará relegada a segundo plano a vontade geral. Como o governo mais forte – desde que se suponha, por hipótese, uma força absoluta invariante, própria ao governo – é aquele dotado do mais alto grau de vontade, pois o uso da força decorre da vontade, o governo de um só será o mais forte. Quanto maior o número de magistrados ou governantes, maior a probabilidade de que vingue a vontade geral, porque menor será a distância entre a “vontade de corpo” e a vontade geral e maior será o afastamento entre a primeira e a vontade particular (Rousseau, 1973a: 85-87).
Por outro lado, sem que Rousseau demonstre sequer percebê-lo, outro paradoxo vem à tona. Os fins da associação política, já o dissemos, são a conservação e a prosperidade de seus membros. E esta última pode ser medida pelo número da população. A quantidade populacional é sintoma de prosperidade (Rousseau, 1973a: 104). Contraditoriamente, Rousseau assegura que quanto mais populosa for a sociedade, mais deve aumentar a força repressora, para que o contrato não seja burlado e os objetivos do Estado sejam cumpridos. Todavia, o potencial repressivo é inversamente proporcional ao número de magistrados. Portanto, quanto mais bem-sucedido for o governo, quanto mais próspero for o povo e mais – por consequência – multiplicarem-se seus membros, mais repressivo terá de tornar-se, mais reduzido deverá ser, então, o número de seus integrantes e mais provável tornar-se-á seu descompromisso com a vontade geral. Ora, se a legitimidade do governo depende, seja do modo pelo qual foi constituído e do lugar que lhe foi destinado no complexo institucional, seja de sua fidelidade às metas fundamentais – as quais, afinal de contas, atribuem sentido à sua existência – e à vontade geral, estamos frente a um círculo vicioso dramático. A legitimidade fomenta as bases de sua própria subversão: quão mais legítimo mostrar-se um governo, tanto mais suscetível tornar-se-á de trair a legitimidade[8].
Atentemos para o significado da vontade geral e suas relações com as vontades particulares. Para Rousseau, vontade geral não é o somatório de desejos pessoais ou a média dos interesses individuais. É a dimensão coletiva da vontade particular que se expressa mais facilmente através da conjunção de vontades, unânime ou majoritária. É a esfera compartilhada de interesses. O bem público é o benefício que atende a cada um e, pelo menos, à maioria; ou seja, é o bem cujas externalidades negativas ferem, no máximo, os interesses da minoria. O bem público parece ter, para Rousseau, a peculiaridade de poder ser apropriado privadamente por todos os indivíduos sem que o resultado agregado das apropriações represente impedimento à participação equitativa no consumo, excluindo-se, eventualmente, a minoria.
Compreendendo-se sua concepção do “ser coletivo” soberano, da vontade geral, entende-se a noção rousseauniana de liberdade, cuja definição é, em certo sentido, chave para a análise das bases da desobediência legítima. Ser livre é fazer o que se quer, é manter-se estritamente fiel à própria vontade. Acontece que a essência da vontade individual é sua face que se superpõe à vontade geral: eis o axioma básico. Daí deriva um rosário de corolários plenos de implicações. Ser livre passa a ser agir segundo a própria vontade, atendendo àquilo que ela tem em comum com a vontade geral, isto é, manter-se fiel àquilo que a vontade individual tem de geral. Se o indivíduo se aparta da maioria, separa-se da própria vontade, enquanto vontade geral expressa, por excelência, na vontade da maioria, pois tem menos chance de ser pervertida aí do que na manifestação minoritária. Por isso, não se coloca como problema o conflito entre liberdade individual e obediência à maioria, pois fora da maioria não se é livre, uma vez que não se age segundo a própria vontade, em sua atualização verdadeiramente essencial (Rousseau, 1973a: 126-127). Dá-se, portanto, um extravio da individualidade, condenada a realizar-se por via de sua negação. É preciso que o indivíduo aliene sua individualidade – consubstanciada em uma vontade singular e irredutível, a partir de óticas não rousseaunianas, é claro – na experiência da fusão social para resgatá-la subsumida pela liberdade moral, circunscrita pelo “ser coletivo” e fundada no contrato. Aqui o indivíduo é condenado à liberdade num sentido bem diferente daquele sugerido por Sartre. Liberto da liberdade, o selvagem não poderia sequer ser pensado como um indivíduo. A alienação referida é constitutiva do indivíduo e de sua órbita, a esfera privada, indissociável de seu contraponto, a esfera pública, sede do bem público e fonte da vontade geral. A polaridade, ela mesma, é constitutiva de cada um de seus termos, o que torna a própria alienação um movimento instituinte do universo social, intrinsecamente dilacerado. Por outro lado, o indivíduo descentrado – seu centro, sua vontade, não é mais seu monopólio – é uma figura conceitual perfeitamente afinada com a imagem desenhada por Rousseau, em momento diverso de sua obra, do “homem sociável”: “sempre fora de si”, constituído por imagens, valores e definições produzidas pela estima social, nome dado a uma função específica da esfera pública – lócus conceitual da essência individual, da vontade geral, do bem comum. Contrastivamente – já o dissemos, mas salientando outro significado –, o “selvagem vive em si mesmo”. É inegável que Rousseau idolatra a liberdade coercitiva instaurada pelo contrato e, com isso, conforme sublinhamos, relativiza sua idealização do estado natural. No entanto, sua admiração romântica da felicidade primitiva serve, paradoxalmente – como se vê, os paradoxos estão também na ótica rousseauniana e em nossa leitura, não apenas na realidade que resulta de suas postulações –, de contrapeso à visão idealizada daquilo que denominamos alienação da individualidade. Alguns pontos de contato unem Rousseau a Hobbes, tanto pelo fato de que a relação indivíduo-Estado (vontade geral) apresenta aspectos análogos à relação indivíduo-Leviatã – a despeito das imensas diferenças –, quanto pela sobreposição, sustentada por ambos, entre a celebração do pacto, a fixação da língua e o estabelecimento de condições para a emergência da razão (absoluta, diria Hobbes) ou para seu desenvolvimento (diria Rousseau), condicionante dos instintos (das paixões, nos termos de Hobbes) (Rousseau, 1973a: 42), Hobbes enfatiza a necessidade de uma referência estável, capaz de propiciar o império da razão e de reduzir o mundo à univocidade, tornando-o inteligível exclusivamente pelo viés decodificador monopolizado pelo Estado. A construção sólida de tal referência é, antes de tudo, uma questão de poder. Do ângulo rousseauniano, a razão prospera se há língua – correspondência entre ideias e sinais regulada convencionalmente (Rousseau, 1973a: 253 e segs.) – se há espaço e estímulo para o exercício de prospecções e de avaliações recíprocas. É uma questão de convenções e deriva de determinadas condições estabelecidas pela ordem social resultante do contrato. A ordem caracterizada por escassez e privações é também marcada por ambições. Toda privação é relativa, assim como todo projeto supõe a definição de necessidades, carências, insatisfações e interesses ou objetivos. Esse é, consequentemente, o cenário adequado ao desenvolvimento de prospecções e cálculos antecipatórios, indissociáveis da experiência do trabalho contínuo, por sua vez impensável sem a existência da propriedade, a qual depende da delimitação de direitos – não é preciso acrescentar que a garantia desta delimitação é dada pela atribuição, via pacto, do poder coercitivo à vontade geral. Por outro lado, graças à instituição da língua e de uma esfera pública, incentiva-se a comunicação com funções competitivas, dado o caráter comparativo das ambições e projetos não só em relação às circunstâncias vividas como privações, mas às privações alheias, ou melhor, às ideias que os homens fazem sobre as taxas desejáveis de satisfação ou aceitáveis de insatisfação e às hierarquizações compartilhadas – fixadas ao nível da esfera pública –, através das quais os homens valorizam desigualmente as situações submetidas ao jogo comparativo. Eis a dinâmica da “estima pública”, que tanto fascina e preocupa Rousseau. Talvez lhe despertasse a atenção com tamanha intensidade porque, a despeito inclusive de sua consciência, trata-se de um campo de reflexões dotado de enorme fertilidade, no qual enredam-se múltiplas problemáticas e tematiza-se, indiretamente, a tese, a princípio (na primeira leitura) enigmática, sobre o desenvolvimento da racionalidade. Destaque-se que a razão, em Rousseau, aparece descolada de instintos, paixões ou leis naturais, apesar de manter vínculos oblíquos com as últimas, pois seu desenvolvimento deriva do contrato, o qual representa um esforço para cumpri-las. Não se confunde, portanto, com maquinações utilitárias, apesar de seus compromissos com a vontade geral, a esfera e o bem públicos, a conservação e a maximização econômica do bem-estar. Tampouco a razão em Rousseau se equipara ao seu homônimo hobbesiano: sob o jugo do Leviatã, a razão só pode ser aquela operada e veiculada pelo soberano. Para Rousseau ela não é absoluta, mesmo no âmbito dos juízes soberanos, estando permanentemente suscetível a erros (Rousseau, 1973a: 52).
O descentramento do homem alienado – “sempre fora de si” – corresponde à instalação de um epicentro das rivalidades e das desigualdades: o espaço social em que os atores representam (o termo rousseauniano) seus dramas interacionais e onde são acionados os processos dialógicos de imputação recíproca de valor, animados pela busca da estima pública, vivenciada como distribuição hierarquizante de posições relativas. O caráter relacional das classificações distintivas paradoxalmente reforça o gregarismo, enfatizando referências comuns (atribuindo mais poder de atração ao epicentro), e detona movimentos entrópicos, ao alimentar conflitos.
Em certo sentido, poder-se-ia dizer, amarrando pontas opostas do novelo analisado, que a alienação, nos termos específicos definidos pelo presente texto, surge, para Rousseau, como condição paradoxal para o exercício da racionalidade, assim como se mostrara requisito e produto da vida social. Paralelamente, uma ligação inextricável vincula a imagem, representação ou ideia valorativa que o indivíduo tem de si mesmo à imagem imputada socialmente. A identidade depende do universo dialógico e competitivo da estima pública e, portanto, resulta do próprio descentramento individual. Alienação aparece, mais uma vez paradoxalmente, como condição da identidade individual. Aliás, o jogo de palavras súdito-soberano citado muitos parágrafos acima é bem mais que um jogo e tem implicações bastante mais extensas do que se suspeitaria de início.
Saltemos a discussão sobre o possível papel antecipatório de Rousseau quanto às teorias pluralistas contemporâneas (Rousseau, 1973b: 288, 315) e enfrentemos nossa questão central, que já parece madura.
Síntese das concepções de Rousseau sobre as bases da desobediência legítima
A insurreição desobediência radical e generalizada é um direito quando a ordem instituída deriva do arrebatamento da liberdade (Rousseau, 1973a: 28) e pretende perpetuar sua força (diante da qual a obediência é uma necessidade), convertendo-a em direito, em face do qual a obediência torna-se um dever (p. 31). A escravidão é sempre ilegítima (p. 30, 35) e toda autoridade legítima tem por base leis ou convenções (p. 32). Mas o sistema conceitual rousseauniano exige mais audácia, maior amplitude dos direitos à insubordinação. Vejamos: toda forma de governo é provisória, porque está sujeita ao juízo popular, invariavelmente soberano. Afinal, os depositários do poder executivo não passam de funcionários do povo, já o dissemos. O ato que institui o governo não é um contrato, mas uma lei. Aliás, não há lei irrevogável. Nem o contrato social o é (p. 119). E como o povo não obedece, dita, tampouco desobedece, por definição, pois a vontade geral é que estabelece os limites e as condições da legitimidade. Daí mesmo porque é preciso a importância das assembleias gerais periódicas – prevenir os esforços do governo em perpetuar-se, descolando-se da submissão à vontade geral –, nas quais devem ser formuladas as seguintes perguntas: apraz ao soberano manter a presente forma de governo? Apraz ao povo manter na administração (no governo) os que a ocupam presentemente (p. 120)? É claro que o povo, já o sabemos, expressa sua vontade através da maioria ou, evidentemente, da unanimidade.
Portanto, nem é necessário que o poder tenha sido assaltado por usurpadores para que sua destituição seja legítima, do ponto de vista de Rousseau. Basta que a maioria decida fazê-lo para que seu gesto – a deposição de governantes, a alteração de leis ou mesmo a suspensão do contrato –adquira legitimidade. A vontade e os atos da maioria – pelo menos – afirmam sua própria legitimidade ao se constituírem enquanto vontade geral e atos consentâneos às decisões soberanas. Seu único limite é dado pela intransferibilidade da vontade geral. Como fonte de manifestações específicas, vale repetir, esta não pode ser transmitida a um ou vários representantes, assim como se delega o poder. Nem mesmo se ela mesma o desejar. A vontade geral está condenada, inapelavelmente, a ser soberana. Renunciando a sê-lo, trairá a cláusula fundamental do contrato, desfazendo-o. Neste caso, a maioria desobedecerá ilegitimamente a seu próprio destino inevitável. Em nenhuma outra hipótese, entretanto, poderá, como vimos, ser agente de obediência ou desobediência.
Os atores responsáveis por desobediência serão indivíduos, minorias ou o próprio governo. Em nenhum caso possível desobedeceriam com legitimidade, mesmo porque a desobediência seria uma negação da própria vontade essencial – a porção geral da vontade particular. Ressalve-se a hipótese, sequer considerada nestes termos por Rousseau – talvez porque supusesse a vontade geral intrinsecamente e por definição avessa à sua atualização, da renúncia da vontade geral à soberania, transferindo-a a representantes, sem abolição expressa do contrato. Aí sim, indivíduos ou minorias poderiam considerar o pacto social desfeito, desobrigando-se legitimamente a prestar obediência a leis, deliberações ou determinações de quaisquer pretensas autoridades.
Rousseau não esteve imune a tropeços. Num deles, todo o seu sistema é fortemente abalado. Nunca Rousseau foi tão lockeano quanto nesse resvalo. Não é à toa que surge em meio à discussão de problemas advindos da inflexibilidade das leis. Exatamente como Locke fizera, Rousseau reconhece o caráter fluido e plástico da realidade social e o opõe à rigidez das leis. É verdade que não chega a sugerir concessões da “prerrogativa”, pela qual os desajustes seriam superados pela intervenção providencial do poder executivo. Mas vai muito próximo. Rousseau postula a legitimidade, não da produção de leis, mas de sua suspensão, por parte do governo, em momentos de perigo para a segurança pública (Rousseau, 1973a: 139). Novamente estamos frente a um dilema incontornável. Como avaliar a gravidade do perigo senão através de procedimentos julgados legítimos e fixados expressamente pelo contrato? Como garantir a fidelidade ao bem comum ou à segurança pública se os magistrados se tornam ditadores, ainda que restritos a atuar negativamente? Negativamente em termos, porque suspender leis certamente é diferente de concebê-las e impô-las, mas não deixa de implicar atos positivos, cuja arbitrariedade estará neutralizada a priori pela “prerrogativa”. Se os marcos da legitimidade em períodos assim excepcionais são tão ambíguos, como pensar a desobediência às determinações (alegais) dos detentores da “prerrogativa” rousseauniana? Para Rousseau, parecia não haver dúvidas: se a gravidade da situação fosse incontestável e as ações ditatoriais concorressem, ao menos por sua intenção real, para a defesa da segurança pública, qualquer desobediência seria ilegítima – a menos que adviesse de decisões soberanas da vontade geral, que suspendessem a “prerrogativa”. No entanto, supor tais decisões implicaria considerar plausível que o direito à suspensão da legalidade pudesse ser conferido aos governantes pela vontade geral, o que é, no mínimo, discutível, pois, conforme enfatizamos, não seria possível uma intervenção apenas negativa, desprovida de caráter positivo, produtivo, além do que, a vontade – enquanto fonte positiva – é intransferível. Por outro lado, é verdade que, sem concessões explícitas da vontade geral, a alegalidade mencionada seria ilegal e ilegítima. Eis-nos ante outro paradoxo, mas não nos detenhamos ainda. Digamos que a “prerrogativa” obteve legitimidade por deliberação do “ser coletivo” soberano. Neste caso, estar-se-ia frente à única hipótese em que a desobediência à vontade geral poderia ser considerada, pelo sistema conceitual rousseauniano, legítima. Corresponde à vontade geral, suponhamos, a ditadura provisória não criadora de leis. Haveria, ainda assim, espaço para o questionamento de sua legitimidade – não só no plano dos princípios teóricos, mas em cada caso específico. Poder-se-ia discutir se os ditadores estão ou não interpretando corretamente os interesses da segurança pública, conforme lhes teria recomendado que fizessem a vontade geral. Não haveria como comprovar a justeza da interpretação, porque sua legitimidade não resultaria substantivamente de conteúdos concretos, mas de procedimentos sobre os quais, todavia, a vontade geral teria de ter sido, forçosamente, silenciosa, caso contrário sequer existiria ditadura ou “prerrogativa”. Se a legitimidade do poder é questionável, a desobediência não pode ser qualificada com firmeza. Nada garante a priori, em seu curso ou a posteriori sua legitimidade ou ilegitimidade. E não há motivos para perplexidades: um pensamento tão vivo, complexo e atraído por paradoxos não poderia deixar de abrir caminhos paradoxais à nossa reflexão.
Individualidade, minorias, divergências: Stuart Mill e os limites do poder legítimo
Stuart Mill representa, em certo sentido, uma ruptura com os pensadores políticos anteriores, particularmente com os contratualistas – mas não só. O choque de suas ideias, especialmente com as de Hobbes e Rousseau, é flagrante. A começar por sua recusa em aceitar, seja a onipotência do Estado, seja os argumentos dos democratas, segundo os quais o indicador decisivo para a definição da legitimidade de um governo seria o grau de sua identificação com o povo. Assumindo uma perspectiva francamente moderna, mais tarde desenvolvida por Michels (1973), entre outros, Stuart Mill sustenta que o povo sobre o qual se exerce o poder não é o mesmo que o exerce (Mill, 1942: 25)[9]. E vai além, desmistificando a “vontade geral” (p. 23, 25). O idolatrado “ser coletivo” rousseauniano não passaria da parte mais numerosa ou simplesmente mais ativa da população, a qual obtém êxito em se fazer aceitar como maioria[10]. Além disso, a fidelidade à chamada vontade geral não garantiria por si a legitimidade, justeza, virtude ou o caráter democrático da ação do poder estatal. Afinal, nada impede que o povo deseje oprimir uma parte de si mesmo (p. 25), oque resultaria, se os governantes respeitassem os anseios populares em quaisquer circunstâncias, em despotismo da maioria. A tirania da sociedade sobre os indivíduos pode prescindir da mediação de autoridades públicas e, nesse caso, sendo direta, é mais terrível, “penetrando muito mais profundamente nas particularidades da vida e escravizando a própria alma” (p. 26).
Impõe-se, propõe-nos Stuart Mill, a constituição de limites “à tirania da opinião e do sentimento dominantes” (p. 26), à intervenção na vida privada por parte do Estado(p. 33) e mesmo “à legítima (autodefinida como tal) interferência da opinião coletiva na independência individual” (p. 26). É preciso, em nome do progresso, da liberdade e do culto à equidade natural, estabelecer o direito de divergir, de aderir as minorias (p. 31). Vejamos por que Stuart Mill associa os princípios suprainventariados a este direito. Sigamos com prudência, todavia, um percurso mais longo.
Para Mill, a liberdade civil ou social resulta da natureza e dos limites do poder que a sociedade legitimamente exerça sobre o indivíduo (p. 21). Em outras palavras: a liberdade é produto – e a história, marcada pela luta entre liberdade e autoridade, comprová-lo-ia – da imposição de restrições ao exercício do poder. Por isso, os governantes devem ser meros delegados eletivos e temporários, cujos mandatos teriam de ser revogáveis (p. 23, 196) e cujo poder deveria ser cerceado por imunidades (liberdades definidas como direitos políticos) e por freios constitucionais capazes de submeter a ação do Estado ao consentimento dos cidadãos (p. 22). Desse modo, o governo seria mais operoso e evitar-se-ia sua autonomização, ainda que não se dispusessem de defesas eficientes contra o perigo paralelo do crescimento, rebelde a controle, de uma superburocracia de sábios ou técnicos (p. 193). Além disso, repousando sobre essa institucionalidade, o governo tem menos probabilidade de ser mais forte, pois sua onipresença, paradoxalmente, o fragiliza, deixando-o mais exposto a contestações e sublevações (p. 196).
Liberdade, segundo Stuart Mill, subsume o domínio íntimo da consciência e suas extensões, tais como a expressão das ideias e sua publicação; a esfera dos gostos e ocupações; a associação entre os indivíduos (p. 37); o âmbito dos desejos, impulsos e energias que não são em si bons ou maus, pois seu mérito social decorre de suas aplicações (p. 108); toda ação orientada pelas próprias opiniões, desde que não comprometa a liberdade alheia (p. 102). Deduz-se desta última assertiva que opiniões devotadas ao incitamento a comportamentos lesivos são ilegítimas, escapando, portanto, à circunscrição da liberdade. A sociedade não se funda em um contrato, mas o benificiário da proteção social lhe deve um pagamento, em contrapartida ao serviço ou benefício que recebe. O tributo é saldado sob a forma de restrições à própria ação, a qual passa a cingir-se aos limites determinados pelos seguintes imperativos compartilhados (p. 135): (1) não ofender os interesses alheios tidos como direitos estabelecidos por lei ou guardados pela opinião – a menos que os direitos do ofensor justifiquem sua hostilidade (p. 140); (2) respeitar o princípio equitativo (axiomático, no sistema conceitual de Stuart Mill) na distribuição dos ônus da conservação da sociedade. Precisemos melhor o escopo da liberdade civil, contrastando-a com o domínio da ação legítima do Estado. A propriedade (p. 154 e segs.) integra a esfera inviolável da privacidade, mas não é necessariamente transmissível por herança. O Estado, por consequência, não pode legitimamente expropriar e tampouco deve interferir na produção (p. 191) ou no comércio, não porque representem, ambos, atividades estritamente privadas, mas porque seria contraproducente (p. 167). A implementação de políticas sociais é tolerável, basicamente, por visar a redistribuição dos mencionados custos de autopreservação da sociedade e/ou de proteção de seus membros – sendo a primeira requisito da segunda –, orientada pela busca de redução das desigualdades. Toda intervenção estatal coercitiva será legítima desde que transgressões à liberdade se evidenciem. Cabe ao Estado coibir as ofensas aos direitos individuais. Além disso, “o que o Estado pode utilmente fazer é tornar-se um depósito central da experiência resultante dos muitos ensaios, e um ativo fator da sua circulação e difusão” (p. 193). O ideal seria “a maior disseminação de poder compatível com a eficiência, mas a maior centralização possível de informação, e maior difusão dela a partir do centro” (p. 199). Stuart Mill advoga a relativa autonomia dos governos locais e a centralização das informações, em benefício da ampliação de horizontes para as próprias decisões locais (p. 201). Com isso pretende sugerir a fixação de condições que supõe – nãoimporta se corretamente – incompatíveis com o monopólio de informações, instrumento indispensável à tirânica autonomização da burocracia estatal. Neste ponto, Mill, de certo modo, antecipa reflexões posteriores de Weber (1979).
Ressalvados os limites descritos, a liberdade supradelimitada, cuja referência é o indivíduo (p. 40), não poderia sofrer constrangimentos legítimos, mesmo que os promotores das contrições fossem a lei, o Estado ou o povo (p. 42). Lamentavelmente, entretanto, o progresso, cuja fonte é a multiplicidade – guardada pela liberdade e fertilizada pela irredutível originalidade individual –, gera a uniformização crescente, destinada a paralisá-lo, imobilizando a criatividade e destruindo seu combustível: a divergência. Esse efeito perverso tem se tornado a marca dramática de nosso tempo (p. 84, 111, 113, 114, 118, 121) – as características detectadas por Stuart Mill em sua época têm resistido ao tempo, e as encontraremos hoje, se examinarmos a realidade com sua ótica. O poder do Estado, diz-nos Mill, tem se ampliado, sofisticando sua parafernália intervencionista, voltada para o controle da esfera privada, da individualidade, e para a redução da liberdade (p. 40, 149). Como despotismo é todo esmagamento da individualidade, a uniformização é o despotismo moderno. Trata-se de um processo derivado da educação – vide menção, logo no primeiro parágrafo, à interferência insidiosa escravizadora da alma –, do desenvolvimento dos meios de comunicação, do incremento do comércio e das manu0faturas e da ascendência da opinião pública (p. 130), que subtrai todo apoio ao não conformismo. A diluição do indivíduo na massa, na padronização homogeneizadora, atingiu tal escala, conclui Mill, que, “hoje, o mero exemplo de não conformismo (…) já constitui um serviço” (p. 121).
Acompanhemos Stuart Mill em sua exposição sobre os caminhos pelos quais é levado a considerar a diferença um valor em si (p. 121). Sigamo-lo para que a crítica à uniformização seja compreendida, inclusive em suas articulações com o problema da definição legítima dos limites da liberdade e do poder. O culto à diversidade está presente em toda a obra, desde a epígrafe – uma frase de Von Humboldt, que identifica diversidade humana e riqueza – até seus postulados centrais. As razões de Stuart Mill são tão atuais quanto seu tema e suas proposições. Têm raízes fundas na epistemologia. Por isso, seu caráter inovador transcende sua postura ideológica. Stuart Mill distingue-se, fundamentalmente, por seu ceticismo quanto à possibilidade – pelo menos no campo dos conhecimentos sobre a sociedade – de apreensão da verdade. Toda ideia funda-se em uma perspectiva específica, decorre da aplicação de uma ótica determinada, resulta da opção – não necessariamente voluntária – por um ângulo particular de observação. Todo portador de ideias está situado frente à sociedade de tal modo que um espectro limitado lhe cinge a visão, impondo-lhe um contato cognitivo unilateral com o fenômeno examinado. Por isso, toda opinião está condenada a apoiar-se em avaliações parciais. Não há, portanto, razão absoluta, apta a enunciar a verdade incontestável, assim como não há agente social onisciente, liberto das âncoras que o radicam em posições e circunstâncias singulares (p. 44). Se as manifestações racionais são exercícios refutáveis, baseados em campos de inteligibilidade restritos, toda opinião é controversa. Como as preferências amparam-se em opiniões, são igualmente sujeitas a equívocos, incompletudes e questionamentos. Ora, como sob as leis estão simples preferências (p. 27-28) e não a razão absoluta, a inteligibilidade unívoca do real ou a verdade substantiva, toda legislação está fadada a ser falha, controversa, contestada e redefinida. Uma vez que toda experiência ascende à consciência pelo filtro refrator das interpretações (p. 48-49) – depende, portanto, de investimento positivo de seu agente e hermeneuta, investimento forçosamente expressivo das limitações do contexto em que opera a cognição –, tudo é matéria de opinião (p. 51-52) e tudo torna-se matéria de controvérsia, na medida em que é objeto de apropriação subjetiva. Sendo alvo de polêmica, tudo converte-se em elemento da dinâmica social intersubjetiva. Elemento passível de disputa, desprovido de identidade anterior a esse fluxo dialógico, animado por interesses parciais e perspectivas idiossincráticas. Retomemos o raciocínio sobre a lei. Compreendendo-a como intrinsicamente falível e vulnerável a rejeições racionais, por mais que pareça universal, justa e comprometida com a natureza ou a verdade, só há uma saída legítima para o legislador: em primeiro lugar, preservar o direito à crítica e à divergência, ainda que não à desobediência – sob pena da lei descaracterizar-se –, para que, do confronto, surjam as luzes necessárias ao seu aprimoramento – processo, de resto, infindável; em segundo lugar, respeitar a inalienabilidade dos direitos individuais, sintetizados pelo direito à liberdade, entendida nos termos já sumariados. Isso porque, sem liberdade, a individualidade não floresce. Se a individualidade não é vivida em toda a sua extensão original, oblitera-se a matriz da divergência, sem a qual as leis não podem ser testadas e aperfeiçoadas. O aprimoramento das leis interessa à humanidade (p. 44). Este é o melhor critério para desqualificar qualquer legislador – mesmo a vontade geral – cuja ação fira o templo sagrado do indivíduo: sua privacidade ou sua liberdade. Deixando de lado as leis, o princípio defendido por Stuart Mill revela-se igualmente benéfico. A colisão do erro com a verdade a clarifica (p. 44-97). O conhecimento exige o conhecimento de seu oposto (p. 72). A controvérsia provoca a sectarização das opiniões, mas elucida a audiência (p. 97). Vale, consequentemente, seus eventuais custos, mesmo porque, “na ausência de debate, não apenas se esquecem os fundamentos das opiniões, mas ainda, muito frequentemente, o próprio significado delas (p. 77). Aliás, a cristalização dos costumes – o que tende a ocorrer quando não há confrontos – termina por atribuir valor absoluto às regras que expressam e às preferências subjacentes às regras (p. 27), criando condições adversas ao aperfeiçoamento dos costumes, das leis, das opiniões e da vida social. A naturalização das opiniões (p. 45) é, por outro lado, resultado e causa da “inclinação para o costumeiro”, que Stuart Mill identifica na raiz da uniformização (p. 111). Essa inclinação, uma vez atualizada, concorre para a anulação da individualidade porque corresponde à conformidade ao comum, enquanto a individualidade – e aqui Mill é o antípoda de Rousseau – reside na “parte” do indivíduo que se diferencia do comum, do social (p. 113). Mas seu diagnóstico da “sociedade moderna” aproxima-o, surpreendentemente, de Rousseau: dada a importância crescente – graças à educação, comunicação e ascendência da opinião pública, por sua vez estimulada pelo desenvolvimento do comércio e das manufaturas – do reconhecimento público, do status, indispensáveis à demarcação das cobiçadas posições sociais, o homem renuncia ao que é propriamente seu (p. 111), distintivo, original e irredutível (p. 108), isto é, à sua individualidade, em favor da adesão aos estereótipos com os quais opera a estima pública a expressão rousseauniana é bem apropriada. O conformismo torna-se condição de poder ao preço da alienação individual – aqui merecendo sinal contrário ao que lhe conferia Rousseau. É o progresso mesmo que gera as bases de sua negação. Eis o paradoxo a superar, desafiando as maiorias, servindo de exemplo ao não conformismo, exercendo a crítica, disseminando a dúvida, a inquietude, subvertendo os consensos, revelando a relatividade das opiniões, desafiando o coro dos contentes, sem, entretanto, agredir os direitos alheios à liberdade, entendida nos termos já vistos. A individualidade é fator de progresso porque só a irrupção do novo, do inesperado, da invenção, é capaz de superar os impasses imobilizadores. O futuro não está no presente, não flui, como simples continuidade, das condições atuais, ainda que provenha da intervenção dos agentes que compõem a sociedade presente (p. 85). Mas o estatuto desta intervenção distingue-a da mera realização de determinações prefixadas, definindo-a como fonte de mudança[11]. O novo só pode resultar de fonte inesgotável: a individualidade. Como diz Humboldt, citado por Mill, “‘vigor individual’ e (…) ‘múltipla diversidade’ (…) se combinam em ‘originalidade’” (p. 105). A variação de experimentos, os múltiplos ensaios, são os móveis últimos do progresso e dependem da originalidade individual, cujas condições sine qua non de existência são a liberdade e a variedade de situações (p. 130, 185-186). As maiorias foram minorias, as verdades foram blasfêmias. A dinâmica do progresso está nessas transformações. Se as minorias e as opiniões dissonantes forem reprimidas, o resultado será a estagnação[12]. Entretanto, o problema é complexificado pelos efeitos perversos do progresso, já comentados. De certo modo, o paradoxo ajuda a evitar o ufanismo e mostra que a continuidade do avanço social não é um processo linear. Ao contrário, ele mesmo cria seus obstáculos, o que, no entanto, volta a comprovar a importância permanente da inovação, da invenção, da criatividade, indissociáveis da liberdade e da plena assunção da individualidade e das diferenças.
Contudo, Mill não receita a liberdade indiscriminadamente. Sua tese de que o melhor modo de vida é o que se adapta, respeitados os limites, à liberdade (p. 121), não é, segundo ele próprio, universalizável. A liberdade é nociva às pequenas repúblicas, cercadas de inimigos e sujeitas a comoções intestinas (p. 39), e às jovens sociedades – que se encontram na “minoridade” –, nas quais o despotismo seria legítimo (p. 33). Como na trajetória individual, passado o período educativo, só a persuasão e seu par, o consentimento, são aceitáveis (p. 137). À maturidade convém a orientação para o aperfeiçoamento via persuasão ou convicção (p. 35). Trata-se, é claro, de um óbvio tropeço etnocêntrico de Stuart Mill, baseado na suposição de que as sociedades são hierarquizáveis segundo padrões cujo parâmetro é a idade mental e o norte, a figura do homem racional. Tal suposição pode ser aplicada à classificação de indivíduos e grupos habitantes das sociedades maduras, fazendo com que o feitiço volte-se contra o feiticeiro, destruindo todo o sistema de Mill. Novamente, conceder-se-iam “prerrogativas” ao poder, abrindo brechas para o advento das tiranias.
Síntese das concepções de Stuart Mill sobre as bases da desobediência legítima
Dado que a legalidade apoia-se em preferências cujos fundamentos, as opiniões, são efêmeros, circunstanciais, parciais e passíveis de erro, a resistência à sua perpetuação, desde que conduzida sem agressões à esfera da liberdade alheia, parece, por definição, sempre legítima. O que determina a legitimidade ou não de desobediências não é, portanto, o marco legal vigente, sujeito a inclinações ditatoriais e repressivas, inclusive, mas o direito (quase) universal e inalienável à liberdade, tal como descrita. Esse direito não emana da natureza ou de Deus, mas do caráter inevitavelmente precário do conhecimento sobre a sociedade, das prospecções, opiniões e preferências. Esse direito subsume, por suposto, o direito à rebeldia ou à desobediência, como “autoproteção” da individualidade (p. 33).
Aparentemente nosso problema está resolvido. Entretanto, uma reflexão mais atenta traz à tona algumas dificuldades. Vimos que dois limites são interpostos à liberdade: os direitos alheios, fixados por lei ou guardados pela opinião, e o princípio equitativo na distribuição dos ônus da conservação da sociedade. Ambos, não obstante, são menos sólidos do que Mill desejaria. Como definir os direitos alheios, sendo que dessa demarcação depende a amplitude da liberdade? As leis são contestáveis e frequentemente ferem a individualidade. A opinião não é menos propensa a enganos e inclinações nefastas, especialmente aquela naturalizada pelo costume. Por outro lado, a aplicação do princípio referido exige a mediação de interpretações, mesmo porque não há uma escala unívoca de valor, reconhecida universalmente a priori, a partir da qual os custos arcados por cada indivíduo ou grupos possam ser mensurados e comparados. Interpretação é a matéria fluida da qual se nutrem opiniões e preferências ou, se optarmos pelo ângulo oposto, é o espelho de ambas.
Ora, se os limites da liberdade são, também, permanentemente, objeto de controvérsia, qualquer transgressão que não produza dano irreversível e definitivo poderia ser considerada legítima, ainda que fosse ilegal. Mas, nesse caso, toda ofensa seria legítima, pois os direitos do ofensor, diz-nos Stuart Mill, justificam a agressão reativa, e o ofensor poderia alegar, em favor de seu ato, violação prévia de sua liberdade, cujos limites teriam sido feridos pela ação alheia. O desdobramento das hostilidades em cadeia terminaria por provocar o colapso da ordem social fundada na persuasão, na tolerância e no respeito à individualidade. Precipitar-nos-íamos, assim, na barbárie natural hobbesiana ou no império da coerção, sob os auspícios do Leviatã. Não haveria destino mais trágico para um percurso intelectual generoso que pretendia construir, conceitualmente, o reino da liberdade.
Burke: conservadorismo, relativismo e protopluralismo
Quanto às suas concepções gerais sobre a gênese da ordem social, as características do poder legítimo e os limites da liberdade, Burke parece situar-se entre Hobbes e Locke, absorvendo, eventualmente, certas ideias de Hume. Essa localização tão imprecisa não deve embotar o reconhecimento de sua originalidade. Deriva daí a atualidade de algumas de suas formulações centrais, contemporaneamente desenvolvidas pelos pluralistas. Passemos, pois, a expor sistematicamente seu pensamento, para que se torne acessível a compreensão de suas teses a propósito das bases da desobediência legítima.
Para Burke (1982: 116)[13], a sociedade é um contrato consagrado em uma constituição, entendida exatamente como expressão de um pacto social (p. 60). Mas o contrato é mais do que simples regulação de um acordo. Ele funda uma natureza (p. 116). Sim, porque do ponto de vista de Burke, há duas naturezas: aquela designada usualmente por este nome e outra decorrente da vida social, dos costumes. Há, portanto, homens de várias espécies (p. 177). A segunda natureza não é senão a naturalização de uma ordem resultante de um processo bastante amplo e difuso de socialização, através do qual os indivíduos introjetam crenças comuns, passam a compartilhar hierarquias de valor e terminam por reificar a organização social vigente, isto é, a atribuir caráter de necessidade ao real vivido. Burke enfatiza o papel estabilizador da cultura – essa segunda natureza – e a função irruptiva da suspensão das tradições, ou seja, de reorientações culturais: “Graças ao preconceito (o conceito introjetado como verdadeiro e necessário a priori de verificações ad hoc) a virtude se torna hábito – e não uma série de atos desconexos – e o dever, uma parte de nossa natureza” (p. 108). Não é à toa que nosso autor se refere à Revolução Francesa como a inversão da própria natureza das coisas (p. 150, 160, 212)[14]. Tampouco surpreende que incrimine os escritores franceses como corresponsáveis pela obra insana. Sua participação subversiva teria sido decisiva porque, ocupando “cuidadosamente todos os campos da opinião pública” (p. 127), teriam podido intervir na formação dos “hábitos” e dos “preconceitos”. A verdadeira liberdade, “máscula, moral e bem regrada” (p. 50), depende, para subsistir, de um tratamento equivalente ao que se confere à herança. A conduta que preserva a liberdade, diz-nos Burke, como legado a ser conservado, imita a natureza (p. 69). Herança se transmite pelos mesmos condutos através dos quais flui o afeto mais sólido e profundo da experiência humana: os vínculos de parentesco, os laços familiares. Repassada como patrimônio pela educação doméstica e pelo costume, a “liberdade racional” (p. 48, 83) e a constituição que a suporta ligam-se aos nossos elos mais caros. Desse modo, as leis encontram lugar no seio das afeições mais vigorosas: “(…) unimos em nossos corações, para querê-las com o calor de todos os nossos sentimentos combinados, nosso Estado, lares, túmulos e altares” (p. 69). Sem antigos hábitos e regras devidas estabelecidas pela tradição, perde-se o rumo, a “bússola” (p. 102). A associação da liberdade à ancestralidade sagrada evita “desordens e excessos”, que adviriam da primeira, se não houvesse o freio representado pela segunda (p. 69-70). Em outras palavras: enquanto valor cultural, a liberdade é definida simultaneamente à demarcação de seus limites.
Antes de enfrentar a moderna temática dos freios, analisaremos por um instante o lugar que Burke confere à mudança em seu universo conceitual. Quanto a este ponto, estamos frente a um antípoda de Stuart Mill. Burke repele todo esforço dirigido a tornar a ordem social suscetível a invenções ou renovações: “O espírito de inovação é, em geral, resultado de um caráter egoísta e de perspectivas restritas” (p. 69). Orgulha-se em constatar que, ao contrário dos franceses (p. 108), os ingleses preferem confiar a conservação de seus direitos ao coração (já vimos o significado complexo do afeto como instrumento de preservação do status quo e autorrestrição), antes que às “invenções” (p. 69-70). O conservadorismo, em Burke, todavia, não é nada arbitrário. Ao contrário, tem consistência epistemológica. Nesse sentido, os antípodas em causa opõem-se radicalmente, ou seja, ao nível das raízes de seus respectivos pensamentos. Burke desqualifica as inovações a partir de uma premissa lógica: raciocínio que se apoia em contrafactual (evidentemente não é esta a sua expressão) não é consistente e toda defesa da experimentação no plano da sociedade, de sua estrutura, fundamenta-se – afirma Burke – em argumento contrafactual (p. 166); ou seja, se a sociedade não fosse como é, poderia ser melhor. Em função dessa suposição é que seu conceito de revolução lhe atribui uma vocação totalizante ou absoluta: destruir tudo e refazer tudo do nada (p. 71). Ora, se o que é não fosse, qualquer hipótese seguir-se-ia com plausibilidade (p. 90), onde é explorada criticamente a ideia de “especulação”. Quer dizer, se a sociedade não fosse como é, poderia ser melhor ou pior. Se nada garante o resultado da aventura renovadora, os custos podem comprometer a própria sobrevivência da sociedade. Portanto, o risco não compensa; mostra-se menos oneroso conformar-se à ordem vigente.
No entanto, a sociedade é movida por uma dinâmica tendente a transcender suas possibilidades de controle e previsão, pois os efeitos não correspondem necessariamente às pretensões que cercaram as causas (p. 90). Por isso, a política voltada para a conservação não pode absolutizar sua meta. É indispensável que haja correções para que a ordem não seja solapada pelos efeitos perversos gerados pelos processos dos quais nutre sua estabilidade. É necessário adaptá-la às novas circunstâncias, reduzindo, entretanto ao mínimo, a taxa de mudança (p. 61). Afinal, o espectro da revolução jamais deixa de ser o principal perigo a ser exorcizado (p. 63-64). Conservar e aprimorar, eis o projeto mais conveniente (p. 157). A adaptação “orgânica” é um processo complexo, apesar de “natural”, obra de imensa sabedoria, que preside a coesão das sociedades humanas, ajustando reciprocamente suas partes. A organicidade dessa harmonização impede a existência do completamente velho e do completamente novo (p. 69).
Assim como a liberdade desprovida de restrições severas e as inovações ilimitadas provocam desordens e excessos, a conservação absoluta implica estagnação, entropia e disfuncionalidade, ou, na linguagem de Burke, inorganicidade e outra vez desordens e excessos. Eliminada a coesão, dilui-se o poder da sociedade, sua capacidade de encetar ações concertadas, implementar projetos comuns e atingir fins coletivos. Isso porque, sempre segundo Burke, o poder social é oriundo da coesão de seu portador: “quando os homens agem em corpo, a liberdade chama-se poder” (p. 51). No contexto desse contraponto entre tradição e mudança ou intervenção corretiva e reequilibradora – em que a sapiência da política é convocada a demonstrar toda a sua arte –, o historicismo de Burke revela seu sentido exato. A referência para a política não são princípios abstratos, direitos naturais e eternos, nem mesmo uma antropologia unívoca – a segunda natureza varia com as sociedades e produz espécies humanas diversas. O norte é dado historicamente: a finalidade principal da ação política é o ajustamento mútuo dos componentes sociais, de forma a promover a coesão, gerar a força e, consequentemente, a capacidade de prosperar e, eventualmente, expandir-se. Em outras palavras, é o permanente acompanhamento reativo às mudanças naturais e inevitáveis, responsável pelo controle de seu impacto sobre o conjunto das instituições sociais, de modo a que as mudanças corram nos trilhos da continuidade. Tomando esse quadro como pano de fundo, ficam mais claras as proposições de Burke: “São as circunstâncias (…) que, na realidade, dão a todo princípio político sua cor própria e seu efeito particular” (p. 50); nenhuma forma de governo é reprovável em abstrato (p. 135); há mil formas de combinar liberdade e restrições, não sendo possível discutir o problema abstratamente (p. 89). Na França, por exemplo, antes da revolução, dado o esforço autorreformador do antigo regime, a liberdade harmonizava-se com o governo, com o poder público, a disciplina dos exércitos, a moralidade e a religião, o reconhecimento e a boa distribuição dos impostos, a solidez da propriedade, a paz e a ordem, os costumes públicos e privados (p. 51).
Voltemos ao contrato. Retomemos outra das pontas de sua problemática. Segundo Burke, viver em sociedade, participar do pacto, significa renunciar a ser juiz em causa própria ou governo de si mesmo. Justiça e liberdade dependem da abdicação individual do direito de promovê-las e de sua transferência à sociedade, a qual requer a formação de um “poder independente dos indivíduos” capaz de reprimir as paixões individuais. Portanto, os verdadeiros direitos humanos – que se distinguiriam da pregação demagógica e incitadora da insubmissão civil e militar dos revolucionários franceses (p. 195) – incluem liberdade e restrições (p. 89), em benefícios das aspirações contrárias à tirania. Afinal, conclui Burke, sabe-se que “os reis serão tiranos pela política quando os súditos se tornam rebeldes por princípio” (p. 102). Em um dos móveis da rebeldia – da desordem, dos excessos –, além da inaptidão política dos governantes à adaptação frente às mudanças, é a liberdade ilimitada, conforme vimos. Observem-se os pressupostos subjacentes às concepções expostas: as paixões humanas são fundamentalmente irruptivas, rebeldes à ordem, sem a qual o contrato não perdura e o gregarismo não resiste. O exercício “desregrado” das paixões individuais conduz à entropia. Estamos em pleno estado natural hobbesiano. Por liberdade entende-se a atualização plena desses impulsos desagregadores. Para evitar o colapso da regulação social cristalizada numa ordem particular, a liberdade tem de ser dosada. O cerceamento cumpre um papel racionalizador: basta examinar o conceito “liberdade racional” para comprová-lo. Trata-se da liberdade “bem regrada”, amparada em “bases morais” (p. 108). A racionalização em pauta importa, consequentemente, a anteposição de limites, estabelecidos por padrões morais, à liberdade. Como diz Burke, os homens não têm direito ao irracional (à atualização de suas paixões) (p. 91). O antagonismo paixões versus razão – esta definida como instrumento de compatibilização dos movimentos individuais à dinâmica social – não é, todavia, absoluto, como fora em Hobbes. Burke afirma, por exemplo, que o poder legítimo repousa na “lei eterna e imutável (não se trata, mais uma vez, de um princípio universal e a-histórico substantivo, com conteúdos positivos prefixados, mas de uma condição para que se realize, ad hoc, a operação adaptativa, indispensável, repita-se, à existência social), na qual a vontade se confunde com a razão” (p. 115). A meio caminho, como Locke, entre o contratualismo e o utilitarismo, Burke assume uma perspectiva lockeana, também desenvolvida por Hume: as relações entre paixões e razão são intrínsecas, não propriamente exteriores. A razão amortece e dirige o ímpeto das paixões, transformando-as em vontade assimilável pela ordem e compatível com a sociabilidade. Mas, para que essa combinação se efetue e se perpetue, impõe-se a vigilância de um poder superior independente dos indivíduos. No quadro da ordem social garantida pelo Estado legítimo, a segunda natureza flui sob o impulso da vontade. Não se trata de um jogo de palavras. É o próprio Burke quem associa, como vimos, estabilidade social e fixação de uma natureza artificial (pois as instituições são artificiais) (p. 69).
A ideia de que a vontade – enquanto paixões racionalizadas – é canalizada em benefício da ordem social e a faz prosperar – estimula as adaptações recíprocas – é expressa com clareza sob a imagem do mercado, não por acaso o império da racionalidade individual utilitária: o “curso natural das coisas” traduz-se na “grande máquina das trocas” (p. 160). Por outro lado, nosso autor adverte: “Tememos colocar os homens para viverem e comerciarem cada um com o seu próprio estoque de razão” (p. 108). Segundo esta passagem, o livre jogo das ações individuais racionalmente orientadas não produziria ordem, adaptação dinâmica e prosperidade, mas seu inverso. Aqui o mercado perde sua suposta anterioridade lógica ante o Estado. A “grande máquina das trocas”, assim como o “curso natural das coisas”, passa a depender do poder regulador, e o potencial gregário e ordenador da razão, sugerido acima, é desqualificado. Voltamos a Hobbes: o estado natural não é só o reino das paixões. É também o domínio das razões privadas inconciliáveis, subordinadas ao jugo das paixões individuais e fundamentalmente egoístas. Caso se preferisse evitar o mal-estar de incongruências internas a um mesmo sistema conceitual ou, pelo menos, ao pensamento de um mesmo autor, poder-se-ia reconsiderar a profissão de fé na capacidade autorreguladora e gregária da razão nos seguintes termos: paixões e razão de fato estão intimamente ligadas, mas esses vínculos não garantem, a priori, a racionalização da liberdade, isto é, a conversão das paixões irruptivas em vontade. Há duas hipóteses: as paixões podem submeter a racionalidade à sua força ou podem ser domesticadas e administradas por ela. O fator decisivo será o “poder independente dos indivíduos”. A racionalidade impor-se-á sobre a entropia se houver a sobredeterminação, digamos, do Estado. A diferença básica entre Burke e Hobbes, quanto ao tema em foco, está no sentido conferido à relação entre indivíduos ou sociedade civil e Estado. Hobbes propõe a anulação do primeiro polo em favor do segundo. As razões privadas são abolidas e as paixões individuais, suspensas, em benefício do Leviatã, ao qual todos os direitos são transferidos. O Estado torna-se o portador incontestável da razão absoluta, sem a qual a plurivocidade do real mostrar-se-ia irredutível, a comunicação impraticável e a demarcação das fronteiras entre verdade e erro, bem e mal, justo e injusto, inviável. O pacto, para Burke, não é irreversível (p. 64, 67), nem o Estado merece atribuição ilimitada e irrecorrível de poder. A equação Estado-sociedade não se resolve de um modo tão unilateral. O contrato implica autorrestrições, mas também a instauração de freios ao poder. Por isso, aquilo que denominamos sobredeterminação – recorrendo a uma terminologia estruturalista esclerosada e démodé – corresponde a laços complexos e a uma dinâmica bidirecional, ainda que não, certamente, a uma simetria. Especifiquemos com prudência, dada a importância do problema, os termos em que se tece o protopluralismo de Burke. Afinal, complexidade, bidirecionalidade e assimetria são palavras vagas e desgastadas pelo uso adjetivo.
Além dos limites que a liberdade individual deveria observar, Burke postula a divisão tripartite do poder, nas esferas executivas, judiciária e legislativa, conferindo ao Parlamento o papel de vigilância, através do qual restringir-se-ia a autonomia do Executivo (p. 65). Entretanto, tampouco o Parlamento deve ser livre de qualquer controle (p. 186). Nesse caso, o Executivo e o Judiciário – verdadeiro dique conservador a mudanças arbitrárias, desde que se guarde sua independência (p. 60, 192) – atuariam como contrapeso, vigiando o vigilante (p. 143). Mas essa supervisão crítica recíproca não é suficiente: “A única maneira de garantir a estas assembleias [refere-se à França pós-revolucionária, mas seu argumento é extensivo às demais instituições responsáveis por funções equivalentes ou similares] uma conduta sábia e moderada é que elas sejam compostas por homens respeitáveis pela sua posição, propriedade, educação, e todos os hábitos de vida que possibilitam uma visão mais ampla e liberal” (p. 75). O executivo é contido pelas outras duas esferas do poder e também pela religião, ou melhor, pelo temor ao juízo divino (p. 113). Daí a importância de que Estado e Igreja se mantenham indissociáveis (p. 118). As regras morais constituem, também, um freio para as autoridades (p. 60). Opiniões ou “razões” – limitam, de resto, a liberdade de todos, assim como as normas morais – Estado e sociedade, indiscriminadamente (p. 222). Já vimos os múltiplos significados atribuídos à razão; não vale a pena insistir nas dificuldades implicadas. Ainda no campo da cultura, outro freio destacado é o cavalheirismo, que torna o poder gentil e a obediência liberal, pois incorpora à “política os sentimentos que embelezam e suavizam as relações particulares” (p. 100). Na Europa, segundo Burke, tudo de bom (comércio, indústria, ciência) decorre, em alguma medida, do espírito de cavalheirismo e do espírito da religião, os quais seriam as fontes da inovação conservadora, isto é, da mudança moderada pela busca da adaptação orgânica mencionada: “A mais importante das revoluções: a revolução dos sentimentos, dos costumes e das opiniões morais” (p. 102). Não é necessário insistir na função restritiva dos costumes naturalizadores da ordem social, absorvidos no curso do processo permanente e difuso de socialização.
Por último, o freio decisivo, porque constitutivo das condições indispensáveis à existência dos demais. Trata-se de uma característica da própria estrutura da sociedade: a presença de diferenças e privilégios. As diferenças são chave, mesmo porque, sendo a igualdade uma utopia irrealizável, as tentativas revolucionárias de democratização radical ou “perfeita” terminam por gerar oligarquias (p. 135, 182), tiranias “de baixo para cima” (p. 114) ou despotismo da maioria sobre a minoria (p. 135). Se a propriedade – em grandes proporções – não governa, tende a ser destruída, com o que a liberdade racional deixa de existir (p. 83). O apego aos privilégios é uma das garantias fundamentais contra o despotismo e a injustiça: “É um instituto do qual depende a estabilidade das propriedades e a paz das nações. (…) É preciso não ter nenhum sentimento nobre para se desejar nivelar todas essas instituições artificiais que foram criadas para dar um corpo à opinião e permanência à estima arredia” (p. 71). A função da propriedade já fora salientada quando, citando Burke, expusemos o elenco das exigências para que o parlamento assumisse, com plenitude, suas altas tarefas.
As diferenças sociais representam obstáculos às “resoluções precipitadas” (p. 100) e constrições ao poder e à desordem (p. 83), na medida em que implicam compromissos – fazendo com que toda mudança se torne matéria de acordo adaptativo e contraste de temperamentos – os quais evitam reformas brutais (p. 71). As próprias desigualdades, no entanto, têm de ser equilibradas por restrições ao seu desenvolvimento. A moderação, sempre recomendável, requer submissão à hierarquia e às leis, mas também a “nobre igualdade”, sem excessos, para que não se confundam as classes, isto é, para que não se diluam as diferenças (p. 100). A assimetria econômica deve encontrar limites, por exemplo, na aplicação da seguinte fórmula: o excedente apropriado como renda pelo proprietário não trabalhador não deve impedir que o capital produzido volte à fonte, com o mínimo prejuízo para seus artífices originais. Mas esse retorno não deve perturbar os costumes dos proprietários (p. 159). Por outro lado, a quota que cabe a cada um tem de corresponder ao quantum aplicado por ele ou por seus ancestrais (p. 88). Evidentemente, a única forma de verificação acessível é o volume de recursos acumulado no patrimônio familiar, traduzido basicamente em propriedades – daí a justiça das diferenças e dos privilégios, os quais se legitimam a si próprios. A aplicação de esforço e criatividade e a exposição a riscos só se tornam visíveis e mensuráveis quando obtêm sucesso. Portanto, a justiça, do ponto de vista de Burke, funcionaria como uma espécie de seleção natural, retribuindo apenas aos vitoriosos. Mas esta é uma questão lateral que demandaria uma longa discussão, a qual, entretanto, pode ser aqui negligenciada sem maiores custos. Note-se, porém, que, para Burke, a igualdade natural não é um axioma pertinente. O homem nasce em condições desiguais, herdando dívidas e créditos. Não nasce igual frente à sociedade. Aliás, este raciocínio é perfeitamente coerente com sua ênfase sobre a inutilidade teórica dos princípios abstratos, universais e eternos. O homem, a partir da perspectiva de Burke, está sempre em circunstância. É sua inscrição histórica que lhe dá suas características distintivas (p. 50). Valem as posições relativas a contextos determinados, marcados por hierarquias específicas.
Síntese das concepções de Burke sobre as bases da desobediência legítima
O poder fundado por uma constituição, que garanta a propriedade – е, portanto, as diferenças sociais – e a liberdade complementar à sujeição (p. 220), obtém a “delegação” que lhe confere legitimidade (p. 115). A complementaridade referida depende do cerceamento da autonomia individual e da imposição de limites ao arbítrio do poder. Esse jogo de restrições depende da formação e preservação de um sistema de contrapesos, inevitavelmente tenso por força dos efeitos perversos (p. 90), os quais tornam a dinâmica social, a rigor, incontrolável. A única alternativa à entropia – vale lembrar – passa a ser o recurso à “adaptação orgânica”, capaz de mesclar o velho e o novo, submetendo as mudanças à linha contínua da conservação moderada. Mesmo porque as inovações estão comprometidas com margem de risco superior às probabilidades de ganhos, pois o novo não contaria com a aquiescência – as chances do consenso são nulas, na medida em que no mínimo a maioria perde com a derrocada da ordem edificada sobre a propriedade. O consentimento prospera graças à tradição mediada pelo afeto. Consequentemente, a nova ordem, em que tudo é refeito do nada, dependeria da coerção em grau elevadíssimo. Eis o caminho para a tirania. As diferenças sociais não ferem o direito natural, justamente porque não há um parâmetro para julgamento alheio de situações específicas, em que as formas de combinação dos fenômenos sociais imputam significados diversos às variações nas taxas relativas de liberdade e sujeição, coerção e consentimento. A única proposição universal é a de que a rede de contrapesos – com todos os seus ingredientes – obsta o avanço de tendências despóticas, favorece a prosperidade (p. 139) e o incremento populacional (p. 137) e estimula a justiça e a sabedoria (p. 141). É claro que se está frente a alguns valores tomados como axioma imunes à historicização. Mas esse é outro problema.
Nesse contexto, só o rompimento do pacto constitucional poderia justificar a deposição do soberano ou dos governantes, isto é, poderia tornar legítima a desobediência civil levada ao paroxismo. Jamais opiniões eventuais sobre falhas de desempenho (misconduct) seriam suficientes (p. 64). A dificuldade está em precisar a magnitude da falha correspondente à ruptura do contrato social, consagrado na constituição e na ordem institucional vigente, e também em interpretar, sem ambiguidades ou riscos de erros, as atitudes suspeitas. Por isso, “a questão de (…) depor os reis será sempre, como ela sempre foi, uma questão de Estado absolutamente extraordinária, e que as leis nunca poderão prever”. A revolução deve ser apenas o último recurso (p. 67). Afinal, lembremo-nos de que nenhuma forma de governo é reprovável em abstrato (p. 135) e de que todo juízo deve se ater às condições singulares examinadas (p. 50). Certamente, os axiomas implícitos (prosperidade etc.) podem ajudar a avaliar. Mas são muito vagos e sempre relativos. Só serviriam em um caso limite. De qualquer modo, ainda que se constatassem a paralisia do governo, sua autonomia despótica, a queda dos níveis de riqueza e população e estremecimentos nos pilares dos costumes, por exemplo, a atitude política e o comportamento individual mais recomendáveis seriam não a desobediência, muito menos em sua expressão mais radical, mas o esforço moderado de contribuir para a adaptação do poder às necessidades detectadas.
O relativismo de Burke parece uma faca de dois gumes: por um lado, obstrui o direito à desobediência, restringindo-lhe as bases legítimas a ocasiões extraordinárias – mesmo no que se refere à ação individual –; por outro lado, graças ao próprio relativismo e ao sistema de freios recíprocos, deixa brechas para que se questione o poder sob inúmeros ângulos e para que se exerçam pressões legítimas, eventualmente caracterizáveis como desobediências a determinadas decisões dotadas de autoridade. Sublinhamos a natureza tensa do equilíbrio político alcançado pelo modelo de Burke, exatamente com o intuito de revelar o potencial conflitivo – ainda que administrável, a depender de especificidades das conjunturas – embutido na fórmula dos contrapesos ou contrapoderes. Afinal, para compensarem inclinações, os pesos chocam-se e estes choques podem gerar, mesmo que episódica e localizadamente, decisões incompatíveis e esferas de autoridade antagônicas. Tal multiplicidade relativiza – em escala intrassocial – qualquer qualificação de comportamentos rebeldes, na medida em que produz fontes concorrentes de legitimidade. Pelo viés desses interstícios, a desobediência pode procurar alçar-se, ao menos de um ponto de vista sincrônico, ao estatuto de ação conforme à legalidade estabelecida pela fração dos exegetas da constituição que preferir. Ainda que breve, a legitimidade pode ter o sabor da eternidade, enquanto durar, e da universalidade, onde viger.
Notas
[1] Todas as citações presentes nesta primeira seção do capítulo referem-se à mesma obra (Hobbes, 1979). Por isso, para evitar repetições, as referências limitar-se-ão às páginas correspondentes às passagens mencionadas.
[2] Haveria três tipos de bens sobre os quais poder-se-ia aplicar a possessividade ou as estratégias de maximização: satisfação interior, usufruto do corpo e gozo de posses, passíveis de serem obtidas por sorte ou habilidade. Segundo Hume, somente este bem poderia ser arrebatado ao homem. Observação polêmica, se pensarmos, por exemplo, na expropriação do usufruto do corpo promovida pelo regime escravagista.
[3] Os Black Holes cósmicos são concentrações de matéria extraordinariamente densas, a cuja atração nem a luz escapa.
[4] Devo esta observação ao prof. Wanderley G. dos Santos, que a sugeriu em aula no curso Teoria Política Clássica, em 20/05/82, Iuperj. Consulte-se Rousseau (1973b: 235, 242), em contraste com Rousseau (1973b: 234), por exemplo, para confirmar essa avaliação.
[5] Ver também Rousseau (1973b: 271).
[6] Como não há engenharia política capaz de garantir a vigência de uma Ágora não excludente, pelo menos nas chamadas sociedades de massa, este princípio rousseauniano cruza os séculos sem radicação empírica, deslegitimando, a priori, qualquer empreendimento prático. Seu mérito estaria em iluminar o caráter problemático da representação política e estimular esforços de aperfeiçoamento, necessariamente vãos, mas desencadeadores de um processo revitalizador da democracia enquanto meta — ainda que intangível — ou padrão ideal regulador. Ver, a propósito, meu paper, de 1983, “Representação, participação e intersubjetividade”, publicado na série Estudos, Iuperj.
[7] Nesse sentido, a radicalidade utópica de Rousseau reencontra o real ao constatar um fenômeno imperceptível a muitos autores posteriores: a autonomização do Estado, da burocracia, e as especificidades do exercício do poder, gerador de interesses específicos (Rousseau, 1973b: 283).
[8] Em 13 de maio de 1982, o prof. Wanderley G. dos Santos chamou a atenção para esse dilema no curso de Teoria Política Clássica por ele ministrado no Iuperj.
[9] Repetindo o procedimento empregado nas demais seções, restringirei as citações aos números das páginas, pois a obra de referência será sempre a mesma.
[10] Não se poderia deixar de sublinhar a contemporaneidade de Hume também quanto a este ponto. Compare-se esta formulação com Mosca (1939).
[11] O antideterminismo radical de Stuart Mill é outra característica contemporânea de seu pensamento. Ver Soares (1984).
[12] Essa ideia, assim como a ênfase na atualidade do fundamento epistemológico de Stuart Mill integraram a exposição do prof. Wanderley G. dos Santos em aula ministrada no dia 03/06/82, em seu curso de Teoria Política Clássica, Iuperj.
[13] Daqui em diante será eliminada a indicação da obra, por ociosa. Serão citadas apenas as páginas referidas.
[14] Ver outros empregos da noção natureza em Burke (1982: 69, 70 e 108).
Referências
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