A revisão de um clássico das ciências sociais brasileiras, A função social da guerra na sociedade tupinambá, de Florestan Fernandes, é o tema da coluna de Alcida Rita Ramos desta semana. Ítalo Calvino vibra nas entrelinhas: aprendemos rapidamente por que ler um clássico. O momento é decisivo: a chegada do manto tupinambá ao Brasil, após séculos guardado em terras estrangeiras, e a demonstração de que a guerra também se trava com palavras corajosas, como no recente episódio da destemida tupinambá durante a festa de retorno do manto guardado, relembrado pela autora. De quebra, aprendemos como Florestan salvou Radcliffe-Brown. Desassossegos como gostamos!
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Boa leitura!
Matar para procriar
Por Alcida Rita Ramos (UnB)
Quem não a conhece
Não pode mais
Ver pra crer(Chico Buarque)
Os Tupinambá quinhentistas talvez sejam o povo indígena que mais relatos contemporâneos inspirou. Cronistas, ainda evocados ou já esquecidos, deixaram uma cornucópia de documentos preciosos, mas de fidedignidade, necessariamente, não comprovada. O tema central dessa produção é a figura possante dos Tupinambá como índios canibais. Nesse diapasão, inspiraram artistas de sua época e do futuro tanto no Velho como no Novo Mundo.
É curioso seguir o caminho do vocábulo canibal, que já nasceu torto. Do tupi kara’iwa, que designava homem branco, o termo sofreu um truque de prestidigitação ortográfica e semântica e, num movimento de boomerang, voltou aos indígenas como canibal, corruptela apimentada de “homem branco” acrescida da conotação de antropofagia. Assim o usou Shakespeare na peça A tempestade (o semi-humano Caliban, refratário aos efeitos da civilização), assim o usou Nelson Pereira dos Santos no filme Como era gostoso o meu francês, que explora o tropo do canibalismo de modo sardônico. Canibal desdobrou-se também em caribe, que dá nome a uma das maiores famílias linguísticas do continente sul-americano e a uma região tida como paradisíaca.
Florestan Fernandes, nosso etnólogo ancestral, tomou esses vetustos alfarrábios como matéria-prima para moldar uma etnografia tupinambá no passado remoto como se estivesse numa aldeia contemporânea. Trazendo a diacronia ao altar da sincronia, Florestan produziu um clássico da antropologia brasileira: A função social da guerra na sociedade tupinambá. Com que propósito? Num nível, digamos, trivial, para obter seu grau de doutor na USP. Mas, indo além das razões especificadas na sua monumental monografia, é possível detectar o ar do seu tempo: tornar clara a potência do método funcionalista, ou seja, os Tupinambá não faziam guerra por fazer, como o que nos é dado perceber no mundo atual, que transborda de pugnas armadas aparentemente sem sentido. Guerreavam para se manter Tupinambá, ou seja, seus inimigos eram condição sine qua non para que fossem e continuassem a ser o que eram.
Ao demonstrar isso, Florestan imprime ao livro algumas características que hoje nos fazem falta. O corpo do texto é totalmente livre de citações intrusivas; as referências necessárias estão discretamente relegadas a notas de pé de página e ao genial apêndice. É aí que o autor justifica, meticulosamente, cada um dos conceitos que utiliza, poupando o leitor de aborrecidas digressões que, com muita frequência, são meros ornamentos ou sinais de insegurança disciplinar. Ao longo de mais de 400 páginas, Florestan desfia uma a uma as razões pelas quais a guerra era fundamental na vida tupinambá. Reminiscente do método de Durkheim n’As formas elementares da vida religiosa, o seu trabalho deixa muito claro que fazer etnografia, no presente ou no passado, não é tarefa para principiantes. Como Durkheim, Florestan debulha cada elemento que contribui para que a guerra seja o centro existencial daquela grande sociedade.
Visto desta distância ‒ o livro provém da tese de doutorado de 1951 ‒ A função social da guerra surge como um compêndio que tem muito a dizer sobre uma das questões que ocupavam os antropólogos naquele momento, qual seja, a repulsa de Radcliffe-Brown pelo que chamava de história conjectural. Sem documentos, dizia ele, não é possível falar de história. Como os “povos primitivos” produziam apenas oralidade e não documentos escritos, não era possível acessar a sua história. Qualquer tentativa em contrário seria, portanto, pura elucubração. Com esse raciocínio, Radcliffe-Brown queria ferir de morte os arroubos teóricos dos evolucionistas, mas acabou atirando ao espaço o bebê com a água suja do seu banho.
Como Radcliffe-Brown silenciou sobre a autoria de tais documentos comprobatórios, seria de supor que não era preciso que fossem elaborados pelos próprios nativos. Por que, então, não aceitar textos de testemunhas oculares como viajantes, missionários, funcionários coloniais etc.?
Assim fez Florestan Fernandes. Se tomarmos a sua empreitada como um esforço que, ao mesmo tempo, desafia e corrobora a posição de Radcliffe-Brown sobre história conjectural, damos ao trabalho de Florestan um mérito extra. A guerra dos indígenas revelou que o funcionalismo era um tremendo instrumento analítico em qualquer tempo, em qualquer lugar, pouco importando quem escrevera os documentos com valor de prova. Transformando a diacronia em sincronia, Florestan como que matou dois coelhos com uma cajadada: salvou a história tupinambá do oblívio e a reputação de Radcliffe-Brown do completo escárnio da posteridade. “Veja”, parecemos ouvir Florestan, “ele não era contra a história, mas contra histórias mal contadas”, ou seja, com palavras ao vento dissipadas no tempo e no espaço. Mas, onde está a genialidade de Florestan Fernandes no seu mergulho pelo mundo quinhentista dos Tupinambá? Ao acatar a posição polêmica do mestre britânico, o sábio brasileiro trilhou um dos caminhos mais pedregosos que um etnógrafo poderia trilhar: construir uma etnografia sem gente! Dando corpo a uma coletividade vazia (pace Italo Calvino e seu cavaleiro inexistente), Florestan tentou mostrar que a antropologia não precisa do aqui e agora para se realizar, e que o engenho do antropólogo está em reconhecer um bom assunto de pesquisa. No seu caso, não se trata de esmiuçar uma sociedade por ela mesma, mas de demonstrar a capacidade analítica da disciplina. Afinal, evocando um outro mestre, guerras são boas para pensar.
No entanto, um alerta: que o brilhante exemplo de pesquisador e a ousadia intelectual de Florestan Fernandes não levem algumas mentes a descartar a necessidade do mergulho na vida concreta e a substitui-la por uma grande pilha de papel velho. Pesquisas históricas são muito bem-vindas, mas não definem e muito menos esgotam o que é fazer antropologia.
Meticuloso ao extremo, Florestan traz à baila conceitos que hoje, virtualmente, saíram do nosso léxico disciplinar. Ao distinguir a função manifesta da função latente da guerra, afasta a vingança ‒ comumente citada ‒ como a sua razão última. Vingança existe, mas não é ela que move primariamente os homens a lutar, a fazer prisioneiros ostensivamente e a consumi-los em cerimônias de comensalidade. Descendo a camadas mais profundas, Florestan nos mostra como a sociedade tupinambá optou por delegar aos seus Outros o papel de peça fundamental para a sua própria reprodução social, ou seja, é preciso guerrear, aprisionar e consumir o inimigo para que a sociedade tupinambá se perpetue. O espírito, não letra, desta máxima tornou-se um dos mandamentos da etnografia: não há mônadas, há grupos humanos em interdependência e constante interação.
Analisando a fundo as fontes primárias, Florestan chegou à conclusão que a guerra no mundo tupinambá era deveras um fato social total à moda de Marcel Mauss. Ela incidia na organização social, na participação da cultura ‒ “Como atividades sagradas, elas estavam fechadas aos indivíduos que não reunissem, graças ao sexo, idade e aptidões pessoais, certos predicados carismáticos” ‒, na personalidade, na concepção do mundo, na unidade social, na religião e magia, na moral, no parentesco, na educação, no sistema político e na economia. Tão alentada, sua análise da guerra tupinambá tinha o potencial de se tornar um tropo antropológico aplicável a fenômenos semelhantes ao redor do mundo.
A guerra seria “um ‘fator imediato’ na obtenção ou na elevação do prestígio social masculino, na medida em que o sacrifício humano e a aquisição de ‘nomes’ dependiam das habilidades guerreiras, das aptidões agonísticas e da capacidade de lidar com as vítimas”. Era, portanto, um veículo de reprodução social ao construir o Bildung do homem adulto, pleno, apto para casar e procriar. Mas não é o ato de simplesmente matar que coroa esse rito de passagem. É preciso quebrar o crânio da vítima. Dir-se-ia, então, que o crânio quebrado da vítima está para os Tupinambá como o escalpo está para os Sioux e outros grandes guerreiros das planícies norte-americanas. Troféus de guerra por excelência, esses objetos, sacralizados por atos de valentia extrema, fazem das vítimas provedores de status pessoal para os vencedores e fiadores de valor para a sociedade total.
Manto Tupinambá
Hoje, os nossos contemporâneos Tupinambá, que acabaram de acolher o manto pródigo de seus antepassados ‒ há séculos guardado em terras estrangeiras ‒, há muito tiveram que abandonar a guerra armada. Mas não a falada. A força oratória que cultivam levou o Presidente da República a justificar os seus atos, ou ausência deles, perante uma plateia mormente indígena. O foco de interesse na guerra não está mais no rito de passagem de um jovem guerreiro. Quem roubou a cena na festa de retorno do manto sagrado foi uma mulher, destemida como caberia a um guerreiro tupinambá, eloquente como cabe às guerras étnicas atuais que, como é cada vez mais evidente, pouco se importam com afirmações de gênero.
Quem jamais a esquece
Não pode reconhecer
A imagem que abre o post é de Joana Lavôr e a foto de Alcida Rita Ramos é de autoria de André Aquere
