Entre os Sanumá, o outro, distinto, diferente de você, tem nome específico: tiko. Em sua coluna Modulações, Alcida Rita Ramos (UnB) revisita o modo como os Sanumá e os Ye’kwana elaboram a alteridade como, antes de tudo, convivência. Nessa forma de distinção há um ensinamento que a própria autora teve o privilégio de experimentar durante os dois anos em que viveu com os Sanumá (Yanomami) no norte de Roraima, e que aqui se converte em provocação e convite ao aprendizado. Evocando Claude Lévi-Strauss, que dizia ser a abertura ao outro uma das grandezas dos povos indígenas, Alcida defende que a outridade é mais do que apenas uma categoria analítica, e que a arte de coexistir continua sendo um desafio e uma lição.
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Boa leitura!
Variações sobre o tema do próximo distante
Por Alcida Rita Ramos (UnB)
“Que combinação de ódio e medo leva alguém a ver seu vizinho não como seu semelhante com direito à própria vida, mas como presença intolerável que deve ser isolada e eliminada? ”. – Alexander Laban Hinton, Annihilating Difference. The anthropology of genocide
Talvez a ideia mais fértil de Claude Lévi-Strauss sobre os povos indígenas ‒ a que, certamente, sobreviverá a modas interpretativas criadas por ele ‒ seja a recorrência de um traço que lhes é próprio: sua capacidade de se abrir para o outro, “que se manifestou com toda a clareza quando dos primeiros contatos com os brancos”, mesmo que aqueles estrangeiros, desatentos, interesseiros e brutos, “fossem animados de disposições bem contrárias” (História de Lince, p. 14). Parafraseando o mestre Claude quando declara que a “grandeza do Ocidente” está na ciência, podemos afirmar que a grandeza do mundo indígena reside na disposição de abraçar o desconhecido. Lévi-Strauss detecta esse atributo crucial ao esmiuçar uma cornucópia de mitos nativos das Américas, encontrar paralelos no Velho Mundo e se fascinar. “Do modo mais inesperado”, comenta, “é o diálogo com a ciência que torna o pensamento mítico novamente atual” (p. 12). E prossegue comparando façanhas do imaginário indígena com extravagâncias de cientistas europeus, como “o ‘gato’ de Schrödinger, o ‘amigo’ de Wigner, ou os apólogos que se inventam para colocar ao nosso alcance o paradoxo EPR (e agora GHZ)” (p. 10).
Ser outro, diferente, exótico ou não, pode enaltecer, reduzir ou eliminar pessoas e povos. Eliminou milhões de cidadãos na Europa, reduziu outros tantos à escravidão nas Américas, e enalteceu certas manifestações estéticas do mundo indígena. De sua parte, quantos povos indígenas receberam de braços abertos gentes estranhas que surgiam do nada? Quantos sucumbiram à desilusão de se abrir para o outro errado? Quantos levaram décadas, séculos, para digerir diferenças que quase os aniquilaram, para descobrir, por contraste, o valor de sua própria cultura e concluir que o que conta mesmo é a solidez e o humanismo dos seus princípios ancestrais?
O que é viver sob a égide da alteridade bem-vinda, legítima, seja próxima, seja distante?
Por mais de dois anos, usufrui da grandeza dos Sanumá (Yanomami) enquanto me deixavam bisbilhotar abertamente suas vidas ao fazer minha pesquisa de doutorado no extremo norte do Brasil. Com eles apreciei a força de outridade, a qualidade de quem não sou eu, conheci o orgulho de ser distinto, no seu sentido mais nobre. Aprendi a palavra tiko como a ouvi usada muitas vezes pelos vizinhos sanumá, e que acabei aplicando a mim mesma com embaraçosa frequência. Tiko quer dizer outro, distinto, diferente de você, seja você quem for. “Por eu ser tiko, não faço isto ou aquilo, faço de maneira diferente e tenho todo o direito de o fazer. É a alteridade autoaplicada. Isso me ajudou imensamente a evitar constrangimentos no campo. “Tiko sa kutenï … (porque sou diferente…), não sugo tabaco”. Tudo bem. “Porque sou tiko, não como cobra”. É mesmo?? “Porque sou tiko, não chamo Fulano de marido”. Está certa. Trata-se, portanto, do encontro harmonioso e simultâneo da inclusão e da exclusão de mim mesma. Eu sou o Outro. Como você! É um relativismo tão burilado que a própria pessoa se identifica como o outro de outrem.
Descobri o jeito sanumá de produzir distinções onde parece que não as há (fujo de cripticidades ontológicas para expressar tal complexidade), não jogando com combinações e permutações intelectuais apanhadas de narrativas míticas ao redor do mundo, mas na vivência concentrada, por mais de dois anos, num par de aldeias sanumá no norte de Roraima. Em vez de percorrer com os olhos volumes de páginas escritas por uma miríade de autores coletores de narrativas míticas, como fez Lévi-Strauss, ativei outros sentidos, principalmente a audição, para desvendar significados do cotidiano dos quais dependia a minha sobrevivência imediata e a minha pesquisa. Usei e abusei de ser tiko, enquanto ‒ não fosse eu antropóloga ‒ ia me abrindo para aquele outro que me ensinou a ser seu outro com admiração, decência e discernimento.
Vizinhos dos Sanumá, habitantes daquela área há muito mais tempo, os Ye’kwana foram outrora o centro de extraordinária efervescência regional que atraía a uma agitada rede de troca um considerável número de povos, quase todos extintos pela violência do contato com quem nunca se abriu para o outro, mas contra o outro: exploradores da Amazônia e sua eterna incontrolável cobiça.
Exímios canoeiros, os Ye’kwana já foram taxados de orgulhosos, soberbos, graças à sua postura imponentemente sóbria. Avessos ao estardalhaço ‒ o exato oposto dos Sanumá ‒ impressionam pelo comedimento nos modos, na fala, a ponto de dar a impressão que suas aldeias são tão silenciosas que nem os cachorros latem à chegada de estranhos. Mas não se contêm nas ideias e nas ações. Minha convivência com eles foi esporádica, enquanto etnografava a vida sanumá. Em 1974, na companhia de uma aluna da UnB, levantamos dados sobre Ye’kwana e Sanumá para um pequeno volume que foi publicado com o título Hierarquia e Simbiose. Relações intertribais no Brasil (Hucitec, 1980). Enquanto eu me dedicava a inquirir os Sanumá, na sua própria língua, sobre suas relações com os Ye’kwana, a aluna, Ana Gita de Oliveira, conduzia o seu lado da pesquisa com os Ye’kwana em português que muitos homens dominavam. O resultado dessa dupla pesquisa levou-nos a concluir que havia ali algo parecido com um caso de amor e ódio coletivo.
Numa vasta região esvaziada de habitantes pela mortandade que se seguiu à invasão europeia do interflúvio Orinoco-Amazonas, a família linguística que hoje chamamos Yanomami, sem relação com outras locais, migrou para aquela região e só parou ao encontrar os Ye’kwana, um dos poucos povos de fala Caribe que ainda restaram ali. Guerrearam-se por cerca de um século, até finalmente se acomodaram um ao outro. De vizinhos indesejados passaram a vizinhos indispensáveis, já que descobriram no outro vantagens insuspeitadas. Os Sanumá ocuparam um nicho precioso na vida dos Ye’kwana como fornecedor de xamanismo e serviços funerários. Praticamente sem xamãs e assombrados por cadáveres, estes viram nos recém-chegados uma fonte de conforto espiritual. Por sua vez, os Sanumá ganharam acesso a bens industrializados antes inacessíveis, transformando os Ye’kwana numa fabulosa fonte de trocas. Passaram, assim, a intercambiar panelas e produtos de roça por curas e funerais. Em nenhum momento, um cogitou eliminar a presença do outro. Houve mesmo aldeias criadas a partir de intercasamentos, formando-se gerações de ‒ permitam-me a ousadia da invenção ‒ homens e mulheres “Ye’numá”. O fato de os Ye’kwana se verem e serem vistos por forasteiros como superiores aos Sanumá não altera a lealdade e confiança destes na sua própria cultura. Continuam sendo duas entidades étnicas distintas que mantêm seus respectivos modos de agir, de fazer, de pensar e de falar, reforçando uma outridade que insiste em se manter. Vale a pena descrever um evento que ilustra isto à perfeição. Ocorreu em 1969 na aldeia de Auaris e que eu tive a fortuna de presenciar.
Um grupo de dez homens ye’kwana veio a uma das casas sanumá queixar-se de que uma das mulheres havia roubado produtos de uma roça ye’kwana e, apanhada em flagrante, agredido a sua dona. Em poucos minutos, formou-se na frente da casa uma pequena multidão composta pelos Ye’kwana e todos os Sanumá que estavam na aldeia no momento. Estes, de ambos os sexos e várias idades, munidos de facões, machados e paus, gesticulavam, esbravejavam em altos decibéis. Aqueles, só homens, de pé, braços cruzados ou se apoiando em espingardas, permaneciam calados, sisudos, estáticos, lado a lado num semicírculo que envolvia os agitados sanumá. Por fim, calaram-se todos e o líder Ye’kwana pôs-se a falar na própria língua com o único sanumá ali presente que a entendia. Este, agachado, dirigia-se ao Ye’kwana de voz baixa, os braços imóveis. Falaram-se no melhor estilo ye’kwana que poucos de nós, expectadores, compreendemos. Mas, do momento em que o intérprete sanumá passou a traduzir o diálogo para os outros, suas maneiras se transformaram radicalmente: com a língua sanumá veio uma torrente de maneirismos, movimentos corporais, entonações e volume de voz, típicos da apresentação do eu sanumá coletivo. A tradução não foi apenas linguística; para surtir o efeito desejado, foi, também, paralinguística, cultural. Como num palco interétnico, cada lado exibiu dramaticamente sua alteridade ao seu outro, ao mesmo tempo próximo e distante, para deleite da etnógrafa. (Trecho extraído de Hierarquia e simbiose, p. 36-37).
Naquele verão, ouvi de um jovem ye’kwana que seu povo estava morrendo, aos poucos se extinguindo, o fim era fatal. Anos depois, já no século XXI, outra estudante, Karenina Vieira Andrade (hoje antropóloga da Universidade Federal de Minas Gerais), iniciou sua pesquisa entre os Ye’kwana e não parou até hoje. Tornou-se etnógrafa, colaboradora, parceira. Sua tese de doutorado esmiúça o ethos empreendedor dos Ye’kwana, riquíssima história e longuíssima tradição. Seus dados deram contexto e inteligibilidade ao comentário pessimista daquele jovem do meu tempo. Trata-se nada mais, nada menos do que uma verdadeira profecia, que contempla uma série de ciclos de vida que se estendem pelo passado e pelo futuro. Este ciclo atual está, realmente, chegando ao fim. É hora então de se prepararem para o próximo ciclo que, esperam, eles viverão como os principais protagonistas do mundo. Em que consiste essa preparação? Em captar o máximo possível do conhecimento do maior número possível de gentes e culturas, equipando-se, assim, para um futuro mais pleno. Não se trata de uma versão indígena do roubo da história, como fez o Ocidente na visão de Jack Goody (O roubo da história. Como os europeus se apropriaram das ideias e invenções do Oriente, 2008), mas de um aprendizado genuíno em escala mundial. A abertura dos Ye’kwana para o outro engloba nada mais, nada menos, do que o próprio planeta Terra!
E assim continuamos usufruindo do gigantesco privilégio de coabitar este espaço e este tempo com gente que, apesar de tudo, preserva a magia da coexistência pacífica.
Tive uma prévia de outridade muito mais pungente do que aquela distribuída à larga na Terra Indígena Yanomami, quando, aos sete anos de idade, me transplantaram de Portugal para o Brasil. A partir de então, a vida tem sido uma interminável abertura para o outro, nem sempre suave. Ao nos pormos na posição de outro de outrem, ao experimentarmos na própria pele a angústia de ser diferente, o mundo nunca mais será o mesmo. Depois, com muita facilidade, podemos cair nas garras da antropologia, a disciplina da alteridade por excelência. Caí. Mais que um ofício, vivo-a como condutora ao outro para o quem me abre e no qual, por vezes, me transformo.
In many ways, anthropology seems a discipline terrified of its own potential
(David Graeber, Fragments of an anarchist anthropology)
