“Uma topologia cruel: religiosidade, hermenêutica e finitude” é o quinto texto da série Autorais Luiz Eduardo Soares, publicado originalmente em 1986, na revista Religião e Sociedade, e republicado em 1994 no livro O Rigor da indisciplina.
A partir de uma experiência pessoal de perda, Luiz Eduardo Soares analisa a hermenêutica como uma prática que atravessa a narrativa, a memória, a teoria e o comportamento inconsciente do cotidiano. Ao acompanhar os esforços humanos para atribuir sentido à ausência e à finitude, o autor questiona as fronteiras entre reflexão intelectual e experiência comum e transforma seu próprio texto em laboratório de investigação, submetendo a interpretação aos mesmos limites e paradoxos que procura compreender.
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Uma topologia cruel: religiosidade, hermenêutica e finitude
Por Luiz Eduardo Soares (UFRJ)
A Carlos R. Brandão,
que vive a religião como prática de philia.À memória de Ariosto Bento de Mello,
que sempre buscou este caminho.
1. O que tece Penélope, quando Ulisses erra
Novembro, 1980. À tarde, na casa de um amigo, recebi a notícia trágica. Procurei, sob o impacto do telefonema, repor a cabeça em ordem. Pensar nas providências objetivas. Minha primeira preocupação, saber de minha mãe. Eu não imaginava como ela reagiria à morte tão prematura e surpreendente de seu irmão. Jamais esquecera a cena em que a vira ouvindo de minha avó a notícia da morte de sua tia. Cena de infância, mas tão angustiante quanto inesquecível. Desde então nenhuma morte tão próxima. Minha sensação era de que se dissipara um dos tantos pontos em que se sustenta o mundo individual e familiar: não é isso a perda?
Reunida a família – meu irmão, nossas mulheres, pai e mãe, um pouco menos aturdida –, partimos para Friburgo. A cidade estaria mais abalada do que supúnhamos, a caminho. Meu maior temor era o encontro com meu avô. Não podia conceber a reação de um ancião tão contido e afetivo ante o colapso de uma terça parte de seu universo. Afligiam-me mais as imagens de meu avô do que o choque inevitavelmente brutal de encarar a morte: meu tio sem face.
Horas de percurso, um calvário. A cidade e suas luzes, afinal. Subimos os três andares, até a casa de meu avô. Em silêncio, aflitos. A cozinha, os primeiros sinais do drama. Cruzamos o corredor e divisamos, na sala, o quadro temido: meu avô. Utilizo a palavra quadro em seu sentido mais denotativo possível. Nada de efeitos retóricos ou de metáforas. Tratava-se de um quadro, eis o que me pareceu extraordinário. As peças que o compunham dispunham-se em uma ordem precisa, insinuando um desenho impressionante. Nosso patriarca, sentado em sua poltrona, expressão crispada, olhos baixos e fixos, não se moveu. Enquanto olhávamos a cena, quando o beijamos, depois que nos afastamos, em nenhum momento manifestou qualquer reação à nossa presença. Sua própria presença cristalizara-se em imagem, reduzida à figura incomunicável e intangível do pai tombado sob sua dor inexprimível. Meu avô retirava-se, em sua imobilidade imponente; subtraía-se voluntariamente do nosso convívio. Negava-se como interlocutor para projetar-se, com toda força (eloquência de seu silêncio e de sua imobilidade), como imagem. Nada dizia da perda, do sofrimento, não lamentava, negava ou rememorava. Era, enquanto corpo figurativamente construído e foco de significações, a perda, o sofrimento, o lamento, a negação e a memória. Mas exigia, para sê-los, a cumplicidade do observador-participante-intérprete do quadro, pois, enquanto imagem inconsútil, não proporcionava o acesso imediato às segmentações, das quais emergem os signos.
A imagem contínua deixava-se quebrar em fragmentos interconectados. A posição da poltrona, à direita, no fundo da sala, fazia o rosto ereto de meu avô apontar para a esquerda. À sua direita, sobre a mesinha, em destaque, uma fotografia de meu tio apontava para a direita, isto é, para a esquerda de meu avô. Seus olhares não se cruzavam, na cena montada, mas convergiam para um ponto, situado exatamente sobre o eixo em que se punha o observador que chegasse à sala pela porta interna, como fizéramos. Convém assinalar que só as visitas íntimas seriam admitidas aquela noite e seu trânsito reproduziria nossa própria trajetória.
Lá estavam, portanto, meu tio e meu avô. Esta frase não sugere uma homogeneização de níveis inconciliáveis. Se era a foto de meu tio que estava lá, também é verdade que, além ou aquém de meu avô, era sua imagem que se juntava à fotografia, confluindo com esta para o horizonte comum em que se ofereceriam (reificadas) ao olhar dos visitantes. A uniformização de naturezas – ausência e presença feitas imagens e, por sua associação atualizada na configuração espacial e visual, subsumidas pela unidade de uma só imagem – parecia ser a proposta de meu avô ao encenar o quadro descrito. Não era outra a função da simetria com que se dispunham, para quem chegasse, os dois personagens e seus olhares paralisados e convergentes. A preposição para não é arbitrária. Tratava-se, de fato, de um quadro intencionalmente arranjado, ainda que a intenção estivesse longe de ser consciente. Um quadro é uma representação dirigida a um receptor e, por sua mediação, ao seu próprio protagonista (meu avô), que, desse modo, elaborava sua tragédia. De que outra forma explicar a simetria, a distribuição dos objetos e das figuras? Só há simetria e disposição regular das peças do quadro – só há quadro – se assumirmos a perspectiva do voyeur-participante e nos situarmos na porta. A intenção da imagem e a disponibilidade para acolhê-la requerem cumplicidade. É exatamente o plano empático da cumplicidade interacional que permite a vigência simbólica do quadro. Em outras palavras, é a continuidade comunicativa que torna possível (apreensível e inteligível) a descontinuidade posta e expressa no e pelo quadro. Descontinuidade que termina por se deixar neutralizar na cadeia dialógica da comunicação silenciosa em curso. De que descontinuidade se trata? Daquela dramaticamente intransponível que separa o ausente do presente, o simulacro de seu modelo, o fetiche do real, o representante do representado, o morto do vivo. A figura cristalizada em imagem de meu avô compunha um homólogo (simbolicamente) da imagem fotográfica de meu tio desaparecido. A mortificação de seu pai trazia-o para perto de nós, para o mundo dos vivos, isto é, dos observadores. A reificação do pai sugeria uma contiguidade metonímica com seu filho presentificado na foto, ao estabelecer a continuidade entre objetos – viável graças à reificação referida –, a homogeneização de naturezas. Esta homologia posta ao nível ôntico, base da aproximação por contiguidade entre pai e filho, reduzidos aos simulacros imagísticos de si mesmos, não anula o abismo entre os seres das imagens e nós, o mundo dos homens. Todavia, fá-lo indiretamente, via mediação exercida pelo hibridismo da figura do pai (meu avô): o homem vivo e presente representando, a despeito de sua inequívoca presença viva, a própria cristalização em imagem, ou seja, a própria ausência e, consequentemente, a própria morte. O hibridismo de meu avô refere-se à dupla contiguidade: aquela que o ligava à ausência negada (e reconhecida) pela foto (Sontag, 1981), fazendo-o compartilhá-la, por converter-se, também ele, em ausência (negada); e à outra, que terminei de mencionar: aquela que vincula meu avô, enquanto presença viva, à presença (ainda que negada pela reificação proposta pelo quadro) e sua ordem, o horizonte da comunicação.
O patriarca volta a assumir sua antiga e nobre função: conectar domínios de experiência, temporais (pela tradição que encarna e perpetua) e espaciais (por intermediar as relações entre o mundo privado da família e o mundo público da sociedade), conectando, simultaneamente, os parentes, especialmente os irmãos, pelo emblema unificador do nome e da propriedade.
Seu hibridismo me leva a meu tio, leva minha mãe a seu irmão, extinguindo momentaneamente o hiato insuperável. Meu avô lançou-se como ponte a nossos pés e nos conduziu pela mão à esfera (atópica) impenetrável em que se guarda o outro, o irremediavelmente ausente e perdido. Oferecendo-se provisoriamente à morte (anti-Fausto), reduziu a distância instaurada pela morte, conjurando-a e celebrando a vida, ao franquear o acesso reversível à outra esfera. Com sua meia morte propôs uma experiência cognitiva e emotiva mais nuançada das separações, das ausências e das perdas, relativizando-as: revelou-nos surpreendentes gradações de ausências, jogando com os limites fluidos entre ser e estar, ser e parecer, estar aí como ser e ser como imagem. O simbólico, cuja fundação devemos ao reconhecimento da morte, como nos ensina a psicanálise, é também a forma pela qual domesticamos a finitude, a perda absoluta, a tragicidade da existência.
Meu avô propôs-nos um jogo vital, do alto da sabedoria (inconsciente) que a dor mais aguda engendra. Entre nós e o tio perdido nenhum abismo, subitamente. Continuidade: duas linhas de continuidade, duas articulações metonímicas formulam uma enigmática metáfora. Mas se a dor da perda assim se aplaca, o preço que se paga é o de uma vizinhança inquietante (agora sim, nos aproximamos de Fausto): os limites não eram tão rígidos. A morte está conosco, na precariedade da existência. Do mesmo modo que o acaso, figura da historicidade radical, indicia a fragilidade de toda ordem social. Não há apaziguamento possível.
O patriarca cede. Seu esforço heroico é vão.
II. Diálogo inconcluso, compreensão parcial, linguagem precária, identidades pulverizadas: ergue-se sobre a morte o fio tênue de um sentido débil
Mesmo sendo vão, em certa medida, todo o esforço heroico de re-ligação entre domínios que se definem pela exclusão mútua, meu avô não tombou ante a inexorabilidade do malogro. Cedeu aos limites insuperáveis, mas, paradoxalmente, manteve-se erguido, oferecendo-se ponte, arquitetura sutil. Monumento à finitude, obra aberta ao trânsito, à experiência, à contemplação, à memória e ao exame: ao aprendizado. O patriarca reverenciou os limites, seus próprios e nossos. Não ousou negá-los, o que demonstraria onipotência aniquiladora, destrutiva de todo sentido, que vive da incompletude, da parcialidade, da insuficiência, das reduções. Por outro lado, não reificou a impotência, não sucumbiu na paralisia, no silêncio não comunicativo, na solidão. Saltou – e convidou ao salto –, estabeleceu a comunhão do princípio e pelo princípio dialogicamente estabelecido (satz: salto, princípio e comando – Heidegger, 1962, 1983; Gadamer, 1971, 1977, 1979, 1982). Instaurou um solo comum, um território compartilhado, aberto aos deslocamentos, aos encontros e separações (não há uns sem os outros), morada dos seres reunidos, re-ligados, abrigo para a experiência plural e comunicável.
Não é paradoxal facultar o encontro, a comunicação e o sentido, isto é, o acesso à inteligibilidade, e reconhecer, simultaneamente, a inevitabilidade dos desencontros, do silêncio insuperável e da precariedade do sentido. A precariedade é condição do sentido, não o nega: impõe-lhe limites. O sentido só é, sendo limite, sendo, de certa forma, a própria limitação. Por sua vez, a precariedade resulta da finitude humana, entendida como a presença da morte expressa na separação entre sujeito, linguagem e real.
O sujeito se constitui na linguagem, a qual, para existir, como materialidade, positividade, conjunto de determinações sociais autônomas, expulsa o sujeito, condição de sua atualização e referência inscrita em seu seio.
A linguagem remete ao outro que lhe oferece os meios para a própria identificação: o outro da linguagem, que a transcende e para o qual ela remete, é o real. A linguagem só é visando ao real como possibilidade de objetividade, de conhecimento, de verdade, de referência. No entanto, para ser linguagem, não pode ser – confundir-se com – o real.
O sentido, condição de existência do sujeito e do real enquanto extensões ontológicas interconectadas e segmentares, não pode prescindir da natureza excludente e paradoxalmente evocativa da linguagem: exclui ambos para evocá-los e os evoca para excluí-los.
Por isso, continua sendo perfeitamente coerente darmos o nome de símbolo à unidade significativa. Nome que na Grécia se referia, originalmente, a um caco, que o anfitrião dividia com o hóspede, partindo-o, para concretizar e representar a permanência de seu vínculo e a possibilidade de re-atualizá-lo, no futuro, quando o visitante ou seu filho apresentasse ao anfitrião ou a algum dos seus a parte quebrada da “tessera hospitalis” (Gadamer, 1985). O símbolo era e é um acordo tácito, materializado num representante segmentado: só se completa no entendimento, equivalente à atualização do contrato. Mas vive da promessa desta completude: é esta promessa, esta antecipação. Entendimento é encontro e acolhida, prática da philia, solidariedade. Encontro é re-ligação. Acolhida, apropriação de um conteúdo por um continente, também se designa pelo termo compreensão. Compreensão se lê como entendimento, comunicação. Vê-se porque entendimento comunicativo pode significar (ou implicar, pressupor) mais do que afinidade espiritual, empatia, encontro de espíritos, desvendamento/acolhida de outras mentes, intercâmbio de informações ou reciprocidade cognitiva. Pode significar ainda prática solidária em que se experimenta uma relação expressiva de um compromisso não apenas intelectual. Redescobrimos o espaço da ética sob a ordem da pragmática da linguagem ordinária (Apel, 1980; Habermas, 1984). A afinidade de que nos fala a hermenêutica gadameriana não é somente congenialidade, epifenômeno derivado de axiomas ontológicos, acesso recíproco e empático a subjetividades idiossincráticas (está-se distante da egologia husserliana – Theunissen, 1984). Gadamer tem bons motivos, como se vê na arqueologia filológica da palavra símbolo, para propor simultaneamente os temas: 1) da ética; 2) do sentido como realização dialógica, do qual o entendimento expressa a totalização (o encontro das partes), mas que, paradoxalmente, só existe enquanto promessa de completude, isto é, enquanto incompletude (portanto, o entendimento é sempre parcial); 3) da produção e captação do sentido como relativamente ingovernáveis por regras, códigos e métodos, porque realizados no/pelo processo de codeterminação do geral e do particular (Gadamer, 1985; Soares, 1984).
Os três temas articulados propostos por Gadamer em suas reflexões sobre hermenêutica estão presentes no quadro sobre o qual procurei deter a atenção do leitor:
1) Há, evidentemente, pressupostos éticos, experimentados como condição de estabelecimento da comunicação dúbia e débil, complexa, sutil e paradoxal. Como interpretar o quadro e vivê-lo sem se pôr ao lado da dor provocada pela perda e da vontade de aplacá-la, supondo-a plausível e legítima? Como compreender os sentidos propostos sem se despojar de toda ironia, da dúvida cínica quanto à sinceridade intrínseca às representações, sem abdicar de qualquer suspeita quanto a ardis, engodos, mentiras e trapaças nos jogos cênicos? Como compreender os significados iluminados por esta interpretação sem desejar fazê-lo, (re)encontrando os parceiros da experiência focalizada, hoje pela memória, então pela sensibilidade? Há re-ligação, justamente porque havia ligação prévia, assim como o conhecimento assume seu perfil contra um fundo de reconhecimento, em que atuam. configurando-o, pré-concepções;
2) O segundo tema não é menos evidente. Toda a delicada tessitura hermenêutica (nas duas pontas do ato significativo: emissão e recepção) das figuras e das não ações, formando uma espécie de texto vivido (Ricoeur, 1979), revela a plasticidade dos símbolos acionados dialogicamente, sua intrínseca disponibilidade a associações, sua imanente vocação para a plurivocidade, sua transitividade (em inteligíveis e entre sensíveis e inteligíveis – Lévi-Strauss, 1962). Destas características, todavia, são indissociáveis a precariedade e parcialidade dos sentidos que os símbolos postulam. Os sentidos são resultantes de reduções e fadados a não se completarem: põem o sujeito para excluí-lo e o real para negá-lo. Ecoam sobre o caos e o silêncio, estendidos sobre a finitude do sujeito e a intangibilidade do real. Desvelamento breve e parcial, luminosidade débil, brilho fugaz vibrando sobre a continuidade das sombras, em que o ser é velado: eis o sentido (só há desvelamento do ser havendo velamento, luz havendo sombra, conhecimento ou sentido havendo desconhecimento e não sentido);
3) Por último, encontraremos a codeterminação entre particularidades e universalidades, pois a cena é seu próprio contexto, é a referência paradigmática de si mesma, oferece o código de decifração do enigma que propõe, não fosse essencialmente singular, isto é, irredutível (mas compreensível) em sua particularidade. Tal conjunção exige dos participantes-hermeneutas paixão violadora (a interpretação, de certo modo, dessacraliza), crueldade sádica típica dos impulsos desveladores, compensada pelos compromissos tácitos que o envolvimento ético-afetivo impõe. A desmontagem hermenêutica da cena depende ainda, e basicamente – como depende sua montagem –, de imaginação, de fantasia criadora, ainda que temperada por um conhecimento instrumental e uma experiência refletida (Gadamer, 1977; Bachelar, 1948).
III. Phronésis e as artes da virtude
Meu avô hermeneuta, expert da phronésis,[1] moveu-se não só intelectualmente, coreográfica e dramaticamente, como organizou adequadamente o cenário para a performance dialógica: o encontro com a família e, por seu intermédio, a despedida de meu tio ressuscitado. Conduzindo-nos ao outro lado, ensinava-nos as vicissitudes (acesso e sua negação) do encontro e fazia saltar à tona (aos corações e às mentes) a consciência de nossa própria finitude como condição imanente ao nosso ser, isto é, ao nosso lançarmo-nos em direção ao outro (não só ao desaparecido, meu tio) e ao futuro (à morte).
Hermeneuta, interpretou a circunstância em três sentidos: fez interpenetrarem-se esferas de experiência e cognição – intertraduziu-as; interpretou dramaturgicamente sentimentos, aporias, trânsitos e imobilidades, a palavra que não soa, nossa comum humanidade re-ligada e sua inextricável qualidade de ser-para-a-morte; interpretou porque compreendeu: integrou em sua performance – sintetizante e mediatizante – a complexidade vivida, tornando-a sensível e protointeligível, tornando-a acessível à nossa própria compreensão.
O campo comum, no qual, pela mediação de meu avô, compartilhamos a presença e ausência de meu tio, o terreno contínuo unificador que permitia parcialmente o encontro familiar impossível, nos compreendia. Nele, nos identificávamos, sendo em comum, iguais ao mesmo (cf. Heidegger, 1962, 1983). Compreendidos pelo mesmo podíamos jogar o jogo hermenêutico: compreendermo-nos, mutuamente, isto é, compartilhamos a compreensão do mesmo (cf. Gadamer, 1982). Éramos sujeitos e objetos. As linguagens acionadas desencadeavam o jogo. Nós, jogadores, fazíamos o jogo prosseguir. Este, como os demais, era englobante, era sujeito de seu próprio movimento (Gadamer, 1985). Ir e vir, recomeçar, transitar sem êxito pleno da presença à ausência, da vida à morte, da comunicação ao silêncio, da comunhão ao insulamento, da identidade à diferença; buscar a parte perdida (do símbolo, do nicho gregário: a família), a totalidade irresgatável que nos deixa apenas seu rastro: o sentido possível – em sua insuperável parcialidade e precariedade.
A suspensão de movimentos e a recusa de abrir-se pelo discurso – o sacrifício da palavra, que atrai, ao vácuo produzido, o sentido do outro (Lévi-Strauss, 1962) – atribuíram ao cenário, pela imobilidade dos personagens, absoluta primazia. A bricolagem parecia desdobrar-se toda no espaço. Por isso, talvez, a primeira descrição da cena não menciona o tempo. Ele fora suspenso. A duração como que se fixara numa presença plurívoca constante. Outra ambiguidade emerge: quando a temporalidade não é vivida, está-se vivendo, está-se experimentando a impossibilidade de qualquer vivência, isto é, a morte. Por outro lado, quando isso ocorre apenas ritualmente tem-se a possibilidade de dar vida à morte, porque se experimentam simultaneamente o reconhecimento ao estar vivo e a comunhão de natureza com o que está morto: ambos colocam-se fora do fluxo temporal. Se o morto compartilha, de algum modo, a natureza com o vivo, é porque, desta forma, assume a qualidade derivada desta natureza: a vida.
O parêntese temporal sugere uma elasticidade do presente, que parece torná-lo, afinal, tangível. Ou seja, neste intervalo somos mais do que memória do passado e antecipação do futuro: sucata de sonhos de um ser puro projeto. Somos seres subitamente substantivizados, estendidos entre o passado e o futuro então fundidos num continuum como que espacializado, isto é, num continuum reversível, manobrável pelas paixões e talentos da consciência (e, do inconsciente) bricoleur, que, desse modo, ascende (enquanto dura a suspensão da duração) à onipresença das manifestações de si mesmo: é-se contemporâneo do próprio passado e do próprio futuro. Metaconsciência integral, se fecha sobre si (não há espaço para o inconsciente, subsumido pela consciência transcendentalizada), encerrando a história: transparência do real subsumido pelo espírito absolutizado. Não há mais tempo perdido. Não há mais procura. Está-se ante o colapso do sentido: os cacos partidos encontraram suas metades extraviadas. O espírito apaziguado não mais compreende, não mais se comunica. O real não é mais inteligível; não há mais linguagem. A hipostasia da autoconsciência meta-histórica representa seu próprio ocaso, a negação de qualquer consciência, a morte, portanto.
Se esta se convertera em vida pela comunhão de natureza com os vivos, agora os traga para seu abismo aniquilador. Daí a ambiguidade da suspensão ritual do tempo e sua transformação em propriedade espacial: indiciamento de passado, na foto; de presente, na disposição do patriarca; de futuro, na distribuição de cacos partidos – a linguagem compartilhada pela participação no quadro –, comprometendo-nos a acolhermo-nos mutuamente, nas múltiplas acepções do verbo.
Daí a agitação ansiosa dos personagens, jogando seu jogo comovente, de aproximações e afastamentos. Era preciso fazer o relógio girar novamente, para não sermos tragados, todos, pela realização derradeira de nossa finitude. Esta nós aprendemos, tem de ser reconhecida, sendo insuperável, mas não pode ser a única realidade, não pode ser a primeira condição, sempre, por ser a última, inevitavelmente. Por isso, fizemos o tempo correr nos sucedendo no abraço do pai esmagado pela dor suprema. Invadimos o quadro fisicamente. Apossamo-nos dele, inspirados por seus múltiplos ensinamentos, pelas inúmeras viagens reflexivas que sua proposta de jogo hermenêutico ensejou. A vida prosseguia, apesar de tudo, menos cruelmente bela e ordenada, virtuosa e sábia. Mas seus temas são, permanentemente, esses mesmos temas, que os gregos aprenderam a tratar como elos indissociáveis: estética, ordem (natural, lógica, social), ética e saber. O belo é, diz-nos Platão (cf. Gadamer, 1982), ordenado, virtuoso e verdadeiro; o verdadeiro, belo, virtuoso e ordenado; a ordem é a verdade, em sua forma bela e justa, e a virtude, a associação do verdadeiro e do belo.
A phronésis é o saber que se orienta pela procura desta constelação ideal em cada situação singular, mesmo e especialmente quando, para compreendê-la, não dispõe de regras firmadas em proposições universais, das quais este particular fosse uma realização específica. O universal – que confere inteligibilidade ao particular – terá de emergir como um constructo a ser engendrado paralelamente à iluminação interpretativa da singularidade examinada – iluminação que, dialeticamente, orienta. O navio se constrói em alto-mar, em plena viagem. Por isso, este conhecimento bastardo – que só tem como padrasto as tradições –, inventado sem norte fixo, ao sabor das tempestades, dos acidentes, da contingência, da história, possuía verdades prováveis, verossímeis, aceitáveis nos confrontos persuasivo-retóricos das negociações intersubjetivas (Perelman & Olbrechts-Tyteca, 1970). A sabedoria existencial e a aptidão hermenêutica avançam, assim, à deriva, condenadas a não encontrar porto seguro. Artista, virtuose, engajado eticamente, estudioso, metódico, pragmático, teórico e criativo, o hermeneuta jamais estará certo – e duvidará com mais intensidade quanto mais maduro for – de que merecerá este título quando o novo desafio o provocar. Mas abandonar esse destino incerto equivaleria a aceitar as aporias ético-políticas postas pela oposição humiana fato versus valor,[2] que exclui a decisão sobre valores do campo da racionalidade. Também por isso, navegar é preciso.
IV. Hermenêutica e metacompreensão: retornar indefinidamente e viver a incompletude
Maio, 1986. O texto, que hibernava desde 84, volta à vida, afinal, depois de me perturbar por longo tempo. Que sentido tem escrevê-lo? Dilthey, insatisfeito com a solução kantiana, mas inspirado por ela, procurou estabelecer as condições de possibilidade do conhecimento histórico de seres históricos. Chegou às categorias de sentido, valor e propósito, associadas, respectivamente, ao passado, ao presente e ao futuro. Concluiu que somente quando a trajetória existencial encontra seu termo, a biografia se esclarece. As vivências, interligadas por conexões de sentido, tornam-se experiências. Próximo da morte, fundem-se na consciência individual os três tempos de categorias: assegurando a inteligibilidade da história vivida (Dilthey, 1979). Eu, de minha parte, modestamente insatisfeito com a solução diltheyana, mas sem a pretensão de buscar alternativas, não posso deixar de reconhecer a profundidade do insight neokantiano: estabelecimento de sentido e morte parecem, de fato, fazer par. Talvez, entretanto, se encontrem de um modo menos positivo e apaziguador. Morte talvez seja a contraface do sentido, condenando-o à incompletude e ferindo, irremediavelmente, as idealizações da compreensão (Blanchot, 1970; Klossowski, 1985; Bataille, 1957; Sollers, 1968; Kristeva, 1974). Por isso, é provável que não esteja traindo tão fundamente Dilthey ao voltar-me reflexivamente sobre meu passado, portando a morte apenas como qualquer rastreador do sentido o faz, isto é, reconhecendo a precariedade deste empreendimento e as limitações, insuperáveis porque constitutivas, da compreensão.
Enfatizando, então, que o sentido possível será inevitavelmente parcial e, no máximo, se justificará como provável e aceitável, posso enunciar novamente a pergunta: que sentido tem escrever este texto? Qual o sentido possível, provável, verossímil deste parto? A pergunta, mais precisamente, se formula: qual o significado de minha atenção – mórbida? sentimental? autorreflexiva? psicanaliticamente explicável? – a um episódio já distante? O problema, como em toda situação significativa, não é a carência de sentido, mas o excesso. O trabalho consiste em operar redução plausível nos termos de meu diálogo com o leitor e, por seu intermédio, comigo mesmo.
Parece-me razoável aplicar minha interpretação ao texto que a expõe, о que vale dizer que me parece não de todo absurdo considerar meu texto-interpretação a partir do modelo formulado pelo quadro dramatizado por meu avô e lido pelo texto que ele agora ilumina. Feitiço contra feiticeiro. O quadro-objeto se converte em intérprete do sujeito-hermeneuta ou de sua realização textual. Esta inversão ajuda a demonstrar a reversibilidade que relativiza, em toda empreitada hermenêutica, a dicotomia cartesiana sujeito-objeto (res cogitans versus res extensa). Certamente não soará despropositado ao leitor se eu lhe disser que a interpretação que acaba de ler pode ser compreendida nos mesmos termos em que compreendemos o quadro: meu texto estabelece uma ponte – precária e insuficiente, por suposto – entre seu autor (e, através deste, entre o leitor) e o quadro original. Dispõe o fluxo vivido numa ordem de segmentações e associações que o torna inteligível. O episódio perdido na memória é revivido: é trazido à vida. E também aí por uma imobilização do mediador. Um texto que pretende referir-se a um fenômeno, ainda que enunciado pela voz (redação) de um autor, não deixa que ele fale, para que o fenômeno se fale/se escreva graças ao sacrifício de sua palavra (da palavra expressiva do autor enquanto individualidade, ser idiossincrático, sujeito particular). Além disso, sendo texto, deixa o autor cativo de sua tessitura excludente: o autor está excluído da trama que urdiu, assim que o texto se afirma como tal (acabado). Cativo e excluído como agente criador, o autor está imobilizado. Sacrifica sua identidade para instaurar a transitividade, a intersubjetividade, a dialogia.
Diante do autor, face posta, como a dele, contra o eixo em que se porá o leitor, está o quadro-objeto, símile da fotografia interna a este último. O quadro interpretado, como a fotografia, oscila entre a presença e a ausência, porque produz ambos (presença e ausência) simultaneamente. O leitor compreenderá o envolvimento afetivo do autor, assim como este compreendeu a dor do patriarca-mediador. E somos todos congeniais, de mesma natureza, parentes: autor, leitor e situação referida. Sim, leitor, compartilhamos todos a natureza simbólica. Somos todos funções discursivas. Aí estão palavras que não são minhas, nem suas, leitor. E a situação-objeto existe, aqui, neste universo semântico a que sua contemplação inquiridora (e re-criadora) dá vida. A literatura é a resistência limite à morte, mas paradoxalmente, como a peste, a porta. A interpretação também. Pendurados nos sentidos frágeis, resistimos à fatalidade de nossa finitude – e a reconhecemos, permanentemente. Estas palavras a transcendem – e reeditam.
Acentuem-se, agora, os limites, a precariedade do sentido e da compreensão. Pois bem, esta é precária porque, finitos, situados, datados, imersos em história e cultura (em tradições), conferimos sentidos que serão inevitavelmente marcados pela provisoriedade e parcialidade, por sua imersão particularizante. Relativiza-se, assim, a pretensa neutralização (imobilização) do autor. Novamente repetimos a interpretação do quadro. Também aí meu avô, apesar de seu silêncio, de sua imobilidade e da contiguidade (espacial e simbólica) estabelecida com a foto de meu tio, não realizava plenamente a comunhão de natureza com meu tio: não o encontrava na morte para resgatá-lo. Fazia-o imperfeitamente, no teatro frágil das ações significativas. A transitividade comunicativa, hermenêutica, desencadeada pelo texto, também é precária, imperfeita. O encontro continua sendo uma miragem. É vivido no sentido, que é sempre falta, rastro da ausência que indicia ao figurar uma positividade irrealizada.
Até nas insuficiências, nos limites, há analogias.
E esta metainterpretação, ora em curso? Não seria ela igualmente sujeita à mesma clave desveladora? Por que proponho, na interpretação da interpretação, a homologia entre o quadro e o texto? Talvez porque assim se estabeleça a superposição entre os dois mediadores, meu avô e o autor do texto, o enunciador deste insistente “eu”: afinal, se justificaria minha identificação com o patriarca, em seu momento de mais nobre autoridade (sapiência). Tratar-se-ia da assunção de uma herança idealizada, condição de legitimidade da tradição e caução da continuidade? Re-ligação diacrônica e perpetuação dos jogos de sociabilidade inspirados na ética da philia e na prática criadora (e metódica) da hermenêutica? Mas o círculo não se fecha mais, leitor. Por isso, eu lhe proponho um pacto (que Fausto e Mefistófeles não nos ouçam): antes de me verem dissipar-me sob seus olhos, na ciranda contínua dos jogos reflexivos, eu suspendo a pena e você, leitor, antes de ser tragado pelo continuum (topos do mesmo, que compreende, identifica e desafia identidades até o paroxismo da dissipação e do silêncio), você, leitor, desvia os olhos da cena, para que, inadvertidamente
Notas
[1] Phronésis é, para Aristóteles, o saber prático, esfera de ação racional, distinta da episthemé (saber teórico), e da techné (saber técnico). Bernstein, 1983; Gadamer, 1979; MacIntyre, 1984.
[2] Devo a atenção ao problema a Luís R.C. de Oliveira, a quem agradeço.
Referências
APEL, Karl-Otto. (1980). Towards a transformation of philosophy. Londres: Routledge & Kegan Paul.
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