“A política sacrificial: quadro simbólico-valorativo em que se inscreve a crise das esquerdas, no Brasil”, capítulo do livro Os Dois Corpos do Presidente (1993), é o nono e penúltimo texto da série Autorais Luiz Eduardo Soares.
Neste ensaio, partindo de uma leitura da cultura política brasileira como um universo estruturado por narrativas sacrificiais, Luiz Eduardo Soares acompanha episódios decisivos da história republicana para examinar as formas pelas quais a política adquiriu legitimidade moral entre nós. Ao analisar os gestos de Prestes, Vargas e Tancredo Neves, o autor identifica uma gramática simbólica que faz do sacrifício o fundamento da autoridade pública e, por contraste, ilumina a crise contemporânea das esquerdas. Mais do que diagnosticar o esgotamento de projetos políticos, o texto argumenta que a “crise das esquerdas” estaria ligada ao colapso das mediações simbólicas que, durante décadas, sustentaram a distinção entre público e privado e conferiram sentido à experiência democrática.
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A política sacrificial: quadro simbólico-valorativo em que se inscreve a crise das esquerdas, no Brasil
Por Luiz Eduardo Soares (UFRJ)
Este breve ensaio é dedicado a José Murilo de Carvalho,
que ousou antes e melhor pela via do simbólico, no estudo da política.
Seguem-se algumas reflexões relativas à nossa cultura política, com base em breves análises de alguns momentos históricos estratégicos, do ponto de vista da formação de nossa memória mítica ou da afirmação de referências simbólicas, que, até hoje – e, sobretudo, hoje –, nos são fundamentais. A intenção é imergir as temáticas envolvidas na “crise das esquerdas” em contexto mais específico do imaginário político brasileiro. As consequências desse procedimento serão explicitadas na unidade conclusiva.
A análise que proponho parte de um relato interpretativo em três atos, cujas tramas constituem dramas paradigmáticos de nossa experiência política pós-1930. Os protagonistas são três de nossos maiores e raros heróis nacionais: Luiz Carlos Prestes, Getúlio Vargas e Tancredo Neves. No primeiro ato, espreita, ao fundo e à sombra, a silhueta de uma mulher[1].
A negação do sacrifício como precondição da política
Prestes amargou como poucos os anos de chumbo do Estado Novo. Além de sofrer as angústias da prisão em cela solitária, na incerteza do curso da Segunda Guerra, acompanhou, à distância, reduzido à impotência, a terrível violência perpetrada contra sua esposa. A polícia política entregou Olga, judia e grávida, à Gestapo. A mulher do líder comunista foi executada. Olga converteu-se na mais célebre mártir da resistência popular no Brasil.
Libertado em 1945, Prestes aliou-se ao algoz e liderou o Partido Comunista, em sua campanha pela Constituinte com Vargas. Mas o gesto, que soa frio, insensível e alheio a considerações éticas, na verdade representa um momento modelar de afirmação da especificidade da ética política, entendida como “ética de responsabilidade” (para empregar a expressão de Weber, que a opunha à “ética de convicção”). A audácia de Prestes corresponde à demarcação de dois campos, dotados de características próprias e distintas: o público, espaço da política, e o privado, mundo das relações pessoalizadas e familiares, universo reservado às emoções e às considerações que elas inspiram.
No episódio do “queremismo”, a inteligência política aplicou-se sobre o quadro conjuntural e, correta ou incorretamente, sugeriu a aliança nacional-popular com Getúlio, de modo a que a transição democrática não fosse dirigida pelas forças liberais, o que implicaria, segundo o juízo dominante na cúpula do Partido Comunista, a capitulação ante a hegemonia burguesa. Coube, portanto, a Prestes cumprir o imperativo da razão, despojando-se dos sentimentos pessoais ou de avaliações morais relativas à figura humana do ditador. A disposição para o diálogo político pode lhe ter custado intenso sacrifício psicológico e muita determinação moral para cumprir seu dever de fidelidade ao partido sob seu comando.
Apertar a mão de Vargas foi um ato de grandeza e a dignidade do gesto estava exatamente na renúncia que exigia: renúncia das emoções e de avaliações quanto à qualidade das relações entre indivíduos, deslocadas para a esfera da privacidade. As leis da História e os destinos da sociedade requeriam dos atores competentes o reconhecimento, seja da especificidade do mundo público, seja da necessidade de aí orientar-se segundo ditames exclusivos da razão política.
A natureza ética do gesto de Prestes é indissociável da demarcação que, a um tempo, supõe e instaura, propõe e consagra, compreende e divulga: de um lado está o espaço público; de outro, o privado. Os respectivos valores não devem ser confundidos. O sacrifício de Olga, mesmo apresentando características políticas, refluíra para o domínio privado e passaria a representar um obstáculo à racionalidade política, se, na nova conjuntura, insistisse em vir à tona como divisor de águas. Prestes foi obrigado, pela razão política do mundo público, tal como a concebia e a vivia, a “esquecer”, enquanto “homem público”, o drama de Olga, que se redefinira como tragédia pessoal. A íntima convicção de estar fazendo a coisa certa provavelmente ajudou o líder comunista a domesticar os sentimentos dolorosos que a nova vizinhança política, com toda certeza, produziu.
Observe-se que não se trata, propriamente, de uma anteposição meios-fins (ou de uma ética do tipo: “os fins justificam os meios”), mas de uma dicotomia mais funda entre pautas valorativas diversas ou, se preferirmos, entre racionalidades distintas.
O sacrifício como virtude política
No dia 23 de agosto de 1954, o país parecia naufragar num “mar de lama”. O presidente não se mostrava capaz de reverter o processo de deterioração de seu governo, tragado pelo pântano indiscernível de suspeitas, crimes, acusações. A crise política, dramatizada pelos recursos da linguagem moral, acuava Getúlio Vargas e rompia as alianças que o sustentavam, particularmente no interior das Forças Armadas. Os bordões golpistas ecoavam como pregação regeneradora. Não estavam em disputa, no plano dos confrontos intersubjetivos difundidos em larga escala, símbolos da prospecção ou projetos alternativos, mas a “restituição” dos valores corrompidos, a “restauração” da moralidade e da ordem pública, ameaçada pelo colapso da credibilidade do chefe de Estado, no contexto institucional caracterizado pela presidência plebiscitária. A derrocada anunciava o caos; os opositores mais ardorosos agitavam suas bandeiras e se punham à espreita, aguardando a queda natural da fruta podre do poder: preparavam seus uniformes de gala, antecipando a vitória adiada pelas urnas.
O mar de lama tem a propriedade de ampliar, em seu movimento, a extensão dos envolvimentos condenáveis: constitui um estigma dinâmico e contagioso. O modo de escapar às ondas que contaminam é pular fora do barco. No dia 23, a maré montante prenunciava a derrocada final e irreversível. O mundo público estava coberto de lama, assim como a capital federal fora inundada pelo sangue inocente do major Rubens Vaz. O atentado da Rua Toneleros, seguido do assassinato do major, revelara quem tinha o que ocultar e a que preço; a magnitude do que se esconde assim se destaca e a natureza fria do cálculo traduz com clareza sua origem: o interesse (privilégios e vaidades; riqueza e poder). A política mostrava sua cara nua e crua, e sua expressão mais rude e vil: o espaço público era como a rua tomada por pistoleiros monitorados à distância. O rastro das investigações conduzia a indignação popular de Copacabana ao Catete.
Quando Getúlio Vargas deixou a sala de reuniões do Palácio do Catete, na madrugada do dia 24, sua sorte parecia definitivamente selada: Lacerda e seus parceiros desfecharam, enfim, o golpe de misericórdia; o presidente estava deposto. Em algumas horas deixaria a residência oficial sob o escárnio popular e os brados revanchistas da oposição. Em marcha batida, a UDN pavimentava seu caminho para o poder e o legado trabalhista convertia-se, velozmente, em pesado fardo político. Mais: em indício de cumplicidade. O pecado de Vargas, que acabara de condená-lo à mortalidade semianônima e ao esquecimento – pior destino para o homem público (desde a Grécia clássica) –, fora inverter a equação de Prestes: confundindo o público com o privado, subordinara, segundo as acusações, o primeiro ao segundo.
Mas a liberdade humana guardava seu segredo para o último ato. A intervenção de Vargas na cadeia irreversível de eventos que o aprisionava rompeu os elos da necessidade histórica e das previsões racionais, transformando a queda natural em ascensão espetacular, a indiferença e a repulsa do escárnio em comoção nacional, a erosão da imagem em sua sacralização, o esquecimento em memória perene e esteio de identidades coletivas.
O gesto heroico, operador da conversão do réu em referencial ético, consumou-se com o sacrifício da própria vida: se corrupção corresponde à privatização do público, naquele contexto histórico, a morte sacrificial, autoinfligida, representa a forma suprema de expiação e purificação, ou, ainda, a modalidade superior de declaração de inocência, na medida em que constitui imolação dos fundamentos da privacidade (inclusive do corpo) em nome de compromissos e valores públicos. O espaço público invade o privado e domina a própria alma, revertendo a suposta projeção anterior do privado sobre o público, que o anularia, no processo de expansão narcísica da vaidade e da busca irrefreável de mais poder pessoal. Em um passe de mágica, com o recurso extremo ao suicídio, o presidente Getúlio Vargas imortalizou-se e reafirmou sua devoção paroxística à supremacia dos valores públicos. De pijama, na intimidade de seu quarto, o presidente transformou a cama em altar cívico, assim como sua individualidade em monumento e patrimônio público: deixou sua vida ser atravessada pela política e sacrificou suas ambições para devolver ao povo o mandato que este lhe confiara. Fez do momento crucial de sua biografia obra de sua vontade, submetendo a força do destino ao desígnio de sua paixão política: a virtude nunca alcançara tamanho triunfo; nunca se manifestara com tanta evidência e com tal apelo.
O presidente morto jamais seria deposto e preservaria, para sempre, seu nome imaculado e sua palavra respeitada acima da mais remota sombra de suspeita. Tomando para si o drama da nação, Vargas atingiu com seu tiro as esperanças dos inimigos, que refluíram para o silêncio e amargaram a súbita inversão de identidades: de vítimas a assassinos; de moralistas a traidores. O ato radical fundou um campo dramático de experiência substantiva que substituiu o espaço semântico formado pelos discursos, onde passara a imperar a “verdade” do mar de lama.
O rugido sedicioso contra a impunidade voltara-se com fúria contra os acusadores: a linguagem corrosiva que cobrava o acerto de contas virou blasfêmia e o ajuste derradeiro trocou a voz pela experiência, a palavra pela vida. Sabemos quem ficou com a última palavra, quem pôde proferi-la: Vargas proclamou a própria passagem, da vida para a história, e o fez de um lugar único; o lugar em que a linguagem se faz experiência e as dicotomias se dissolvem, instaurando a integridade da pessoa e restituindo a plenitude do sentido ao ciclo completo de uma existência individual – como talvez dissesse Dilthey. A singularidade deste lugar está em sua impossibilidade: o umbral entre a vida e a morte, de onde a pessoa emerge ante a supressão paradoxal da individualidade (e, neste caso, com a superação da privacidade, em todas as suas dimensões, do sangue ao interesse); horizonte de dissipação de toda subjetividade; território, por isso mesmo, correspondente à objetividade simbólica da utopia.
O sacrifício como fortuna e tragédia na experiência política
A doença fatal abateu-se sobre Tancredo como um raio: súbito, inesperado, intempestivo, arbitrário. Em duas palavras: sem sentido. Impossível crer no que se via: interna-se o quase-presidente na véspera da posse, do momento culminante de uma trajetória política virtuosa, que reunia os ingredientes da vocação, da verdadeira vocação política (diria Weber): Tancredo orientava-se por elevada causa pública – a plena democratização do país –, eга motivado pela paixão – que seu permanente desassossego traía – e sabia, como ninguém, temperá-la com o senso de proporção – como bom mineiro, levou para o palco das aventuras guerreiras, travadas por sua dimensão Ulisses, o método paciente e rigoroso de Penélope, cuja síntese manifestava-se em sua audácia tímida, constante, fiel ao cálculo.
Paradoxalmente, é o próprio caráter trágico do episódio que lhe confere sentido e preenche o vácuo da perplexidade popular, oferecendo uma clave de leitura para o drama: Tancredo é capturado pelo código do martírio, em que a vítima sacrificial purga os pecados do mundo e abre espaço para a redenção da humanidade decaída. A agonia do mártir é acompanhada por todo o país, através da mídia. O sofrimento transforma o profissional hábil e competente, respeitável e respeitado, mas desprovido de magnetismo pessoal, em líder de massas, carismático, Ungido pela graça suprema de sintetizar as dores do mundo e expiar os males que as originam (dolorosa graça), a personalidade de Tancredo Neves é alçada, pelo imaginário popular, à categoria da santidade (e os santos são, não nos esqueçamos, imitações de Cristo).
O presidente jamais empossado replica, com a perfeita sintonia da inversão simétrica, a trajetória simbólica de Getúlio Vargas, o presidente que jamais deixaria de sê-lo. Tancredo herdou a caneta de Vargas e se manteve fiel até a hora final de seu comandante; além disso, estendeu a fidelidade à própria biografia, reeditando a fusão sacrificial do indivíduo com o cargo, do ser privado com a função pública. Por sua agonia, Tancredo encarnou os valores públicos, trazendo-os para o domínio da privacidade, sobrepondo-os ao corpo e à vida. Vargas foi a versão laica da tragédia de Tancredo: representou a fusão mencionada como obra da vontade política; enquanto este último operou a mesma superposição de domínios como objeto das disposições (religiosamente orientadas) do destino.
A doença prenuncia e realiza o declínio do corpo e o triunfo do sentido – ou sua dissipação. Neste caso, vence o sentido, impõe-se o enredo mítico do sacrifício – involuntário, mas aceito com humildade e coragem. Até mesmo a hesitação demasiadamente humana (Tancredo, transportado para mais uma cirurgia, revolta-se: “eu não merecia isso”) faz eco ao temor de Jesus, que roga, ao Pai, do deserto, piedade: “afasta de mim este cálice”. Também pelo excesso de humanidade, o mártir tangencia o sublime, ao assinalar a magnitude do sofrimento e a angústia diante da arbitrariedade da existência.
Ante o declínio do corpo, território da individualização, sucumbe também o presidente (face pública da pessoa); antes, porém, do fim, encontram-se, indivíduo privado e função pública, no lugar em que já não pode haver paixões e interesses, em que estão abolidas as seduções do poder e todas as vaidades, em que apenas restam os valores então iluminados pelo foco da comovida expectativa popular. A ambivalência desse lugar é endossada pela ambiguidade da posição institucional de um presidente que, todavia, sem perder a legitimidade de sua investidura política, não assumiu formalmente o poder ou não se submeteu ao rito de passagem que a cerimônia da posse configura. Por outro lado, situando-se no ponto híbrido constituído pela confluência de domínios e posições, o papel mediador de Tancredo é reforçado. Sabemos que essa é a função simbólica da vítima sacrificial: reunir o apartado – o sagrado ao profano, o divino ao humano –, propiciando passagens e religando, nessa aventura da reciprocidade transcendente, os próprios homens entre si.
Eis, portanto, o presidente em seu momento de glória máxima, glória tão maior quanto menos passível de fruição, glória que somente repousa na muda admiração do povo, que jamais poderá alimentar o orgulho do ator: este sofre e aguarda a morte. Com seu sacrifício involuntário, a virtude política é substituída pela fortuna, mas esta cumpre o papel daquela, realizando, pela morte, o que, talvez, em vida, ultrapassasse o poder de Tancredo Neves: seu martírio reuniu uma sociedade profundamente dividida pelas injustiças e pela barbárie da ditadura; seu sacrifício reanimou as esperanças coletivas na mudança, na política e na democracia; seu calvário devolveu à sociedade brasileira, fragmentada, uma imagem de si íntegra, em todos os sentidos da palavra.
Por obra virtuosa de sua fortuna trágica, Tancredo Neves ofereceu-nos, in absentia, as condições para a redenção da sociedade brasileira, reforçando sua autoestima e suas ainda tão frágeis convicções democráticas. Inútil lembrar que o legado promissor foi dilapidado pelos herdeiros políticos e que as sucessivas decepções populares produziram o estado de espírito melancólico, depressivo e apático, determinante da antipaixão pelo espaço público e pela política, que qualifica, hoje, a face subjetiva da crise brasileira.
Com o desaparecimento de Tancredo, a cultura política brasileira reviveu os dramas centrais de sua história; a conjuntura pôs-se à altura dos momentos heroicos e redefiniu a política como memória eficaz, capacitada a antecipar o futuro, dirigindo as ações humanas.
A expansão da ordem privada e o colapso do público como domínio ético
A proposta de redução do Estado a suas dimensões mínimas, marca mais significativa do governo Collor – não obstante as contradições frequentes com sua prática –, entra em conflito com a cultura política dominante, não só porque desafia velhas convicções nacionalistas e corporativistas – como se tem apontado –, mas sobretudo porque surge, na arena dos debates, associada à percepção generalizada, nos mais diversos setores sociais, de que os políticos não merecem crédito e de que o mundo público, formado principalmente pelas instituições políticas, tem sido predado pela voracidade privada.
Em outras palavras, privatização apresenta dois sentidos, por conta das circunstâncias conjunturais: transferência legal da propriedade de patrimônios públicos para o setor privado e apropriação indébita do patrimônio público por interesses privados. Essa polissemia amplia o desgaste do governo e dos políticos porque funciona como reforço, consciente e inconsciente, da percepção popular referida.
O pano de fundo a partir do qual ganha relevo a capitulação do Estado (se entendermos sua retirada em contraste com as expectativas tradicionais) é o projeto global postulado pelo presidente: o mercado, o império da competição individualizante e do interesse, a generalização da ordem privada, caracterizada pelo cálculo e por uma razão que se define como cômputo de vantagens e instrumento da operação maximizadora. O mundo público como especulação e lucro; eis a que se reduz o projeto político do poder, no contexto da miséria, da recessão e da falta de perspectivas. Diante desse contraste patético, fica claro que, tanto quanto o socialismo, está em crise a tradição liberal, pois, malgrado suas conquistas, não tem como atrair a multidão dos excluídos e sequer dispõe de discurso e valores capazes de afirmar, em sentido culturalmente profundo, sua própria hegemonia.
O horizonte do programa liberal, no Brasil, insinua a difusão dos valores e práticas típicos do mercado, cuja contrapartida paroxística e a expansão da ordem privada é o colapso do espaço público – ou sua atrofia radical. A corrupção que preda o patrimônio público aparece, então, para a sociedade brasileira, como a antecipação selvagem de uma sociabilidade anunciada. O roubo, o nepotismo e a impunidade dos criminosos poderosos não passariam de modalidades irregulares da afirmação de interesses; ora, sendo estes a ultima ratio da ordem social, por que esperar deles outra disposição além da busca de vantagens? Se a oportunidade se apresenta, em nome de quê o interessado deveria conter suas ambições? A supremacia excludente da ética privada do interesse, derivada do mercado enquanto modelo idealizado, restringe alternativas: por que não aderir?
O espaço público ficaria confinado ao cumprimento de papel coadjuvante: ao Estado e aos representantes populares caberia apenas domesticar a predação, procurando onerar a hybris, cobrando pedágio das ambições desmedidas. A socialização das gerações futuras não teria onde buscar referências valorativas para justificar a existência de um espaço comum, tradicionalmente concebido como esteio do convívio justo e democrático. A política perderia seu já gasto encanto, assim como qualquer vínculo com a especulação moral, com os compromissos éticos e as convicções, ou com o domínio das ideias (enquanto núcleos culturais que condensam potencialidades criativas). As tradições religiosas, campos da experiência privada, constituiriam os únicos meios de elaboração coletiva das emoções primordiais, das grandes esperanças e dos sonhos mais generosos.
O carisma e a experiência sacrificial talvez ainda disponham de força para restaurar a especificidade e a dignidade do domínio público, mas sabemos muito bem quais os seus riscos: no limite, a supressão da institucionalidade democrática e o golpe de misericórdia na própria política. A regeneração pode converter-se em cristalização de um moralismo autoritário e excludente. Resta perguntar pelos interlocutores omitidos na cena exposta: as esquerdas, os partidos políticos que resistem ao projeto liberal e buscam alternativas. Onde estão e como se inscrevem nesse processo?
A crise das esquerdas no quadro pós-sacrificial da democracia laicizada
O quadro descrito na unidade anterior corresponde à banalização da experiência democrática – de tipo elitista e excludente –, adscrita a suas tarefas schumpeterianas, em que há lugar para a convicção de Prestes, a paixão eticizada de Vargas e o senso de proporção de Tancredo. A situação atual parece corresponder ao desenvolvimento radical e perverso da dicotomia entre público e privado, postulada pelo drama de Prestes; perverso porque produz a autonomização absoluta das esferas, o que, no contexto da atribuição de supremacia à ordem privada, traduz-se em subordinação do mundo público – condenado, como vimos, a funcionar como simples entreposto de vigilância.
A especificidade do domínio público e de seus valores, tal como a descobrimos sob o gesto político de Prestes, não implica seu desenraizamento ético em benefício exclusivo da pura e simples eficiência instrumental, na medida em que a própria noção de eficiência dos meios demanda, no caso paradigmático do líder comunista, a referência, mesmo que virtual, ao âmbito dos valores produzidos pela ideologia inspiradora (cuja existência, corporificada pelo partido, operava o papel de mediação entre as esferas, graças à qual a dicotomia promovida não degenerava em autonomização absoluta). Todavia, na presente conjuntura, o valor que resta ao público autonomizado, no contexto da pretendida supremacia da ordem privada, é a eficiência, a qual, desgarrada de uma pauta teleológica diversa do próprio absenteísmo em benefício da regulagem neodarwinista do mercado, termina correspondendo ao fetichismo do meio (desprovido de vínculos com finalidades): o modelo schumpeteriano realizado em sua plenitude; o domínio da burocracia impessoal adscrita à forma; o vazio ético, contrapartida da apatia social e de seu fundo desalento; a desmontagem do potencial socialmente democratizante da institucionalidade política democrática por sua ineficiência crônica, traduzida na idolatria da eficiência aética.
Talvez o grande dilema das esquerdas, nesse contexto, seja mais profundo e menos perceptível do que se costuma supor; parece haver algo mais em crise, além do projeto de um megaestado planificador e autoritário, substituto do mercado. Eis a hipótese que submeto à consideração dos leitores: os partidos de esquerda deixaram de ser “catedrais” cuja presença realizava a integração e a mediação entre as esferas pública e privada, viabilizando a duplicidade ética pela inclusão de um terceiro termo, a ética racional-histórica e holística-solidarista, que subsumia as pautas valorativas distintas (quando não contraditórias) presentes nos domínios público e privado da vida individual.
A ruína do partido-catedral, no quadro de autonomização absoluta das esferas, sob a crescente supremacia dos valores privados, ligados ao individualismo competitivo e calculador que o mercado promove, cinde os militantes de esquerda numa estranha esquizofrenia: quando rejeitam a ilimitada expansão da ética privada, que invade o espaço público e dissipa sua especificidade, precisam buscar valores radicados na vida privada para defender o público (valores familiares e religiosos), uma vez que não foram socializados na tradição republicana da cultura cívica; quando aceitam a inevitabilidade e superioridade do mercado, capitulam inteiramente ante a suposta necessidade da deseticização do espaço público ou de sua pseudorreeticização, operada pela mencionada expansão dos valores privado-individualistas. Faltam-lhes códigos de cultura política capazes de restaurar a dicotomia público-privado, integrando-os segundo mediações laicizadas. Por isso, para esses homens e mulheres, a perda do partido corresponde a uma passagem existencial dramática, não propriamente pelo passado de ilusões perdidas, mas pela aridez de um futuro sem horizonte, sem norte, sem referências. Restam-lhes a paisagem desoladora do ceticismo político e suas próprias personae, que os longos anos de educação pela pedra produziram: a disciplina das paixões e a convicção vazia da retórica arcaica.
O partido-catedral é uma metáfora útil, porque remete a experiência de pertencer a um partido de esquerda – de tipo tradicional, comunista ou de corte marxista – à vivência característica do homem medieval católico no interior das grandes construções de seu tempo, as catedrais. Mais que simples edificações, as catedrais resumiam o universo e a história, do génesis à escatologia reconciliadora, com suas etapas humanas de quedas e os momentos gloriosos da redenção. Sua majestade correspondia à imponência extraordinária de suas dimensões. Nesse abrigo, o homem encontrava conforto, luz, justificação e esperança. Da intimidade mais recôndita às relações institucionalizadas de poder, nada escapava à arquitetura inclusiva, tudo tinha seu lugar específico na ordem hierárquica do cosmos de pedra. Por outro lado, a proteção e o sentido pleno cobravam seu preço ao fiel: reduzido, pela própria escala da construção, o pequeno ser humano reexperienciava sua impotência diante das forças em jogo no mundo; saboreava o travo amargo de alguma humilhação, reconhecia a dependência insuperável e revivia as cenas arquetípicas de seus temores[2].
Também o comunista encontrava em seu partido abrigo, proteção psicológica, emoções de fazer parte, orientação moral, justificações para os mistérios da vida social, da história e até mesmo para os enigmas da vida pessoal: da dialética da natureza à evolução rumo ao telos socialista, as tensões da experiência resolviam-se na grande síntese científica suscitada pelas leituras predominantes dos pais fundadores. A ética deriva seus imperativos da necessidade histórica e das missões propiciatórias, que as leis científicas proclamavam e que o partido exigia, sob a forma do dever político, em nome da humanidade (ou da espécie) e da classe explorada.
A estrutura holística dos partidos de extração marxista, sobretudo aqueles militarizados pela ordem interna piramidal do leninismo, protegia o militante dos riscos existenciais provocados pelas incertezas mais fundas, porém lhe cobrava a liberdade privada e a autonomia da intervenção na esfera pública. Sabe-se que, em casos extremos, casamentos e comportamentos individuais eram objeto de exame e deliberação coletivos, segundo as linhas orgânicas de autoridade.
Talvez se deva a estas características a típica cissiparidade das esquerdas, uma vez que o partido, sendo continente generoso e castrador, atua como espaço “romântico” em plena modernidade – sendo, ele próprio, simultânea e paradoxalmente, instrumento especificamente moderno de representação de interesses e afirmação ideológica –; modernidade cujas marcas distintivas são a fragmentação e os desenraizamentos, o individualismo radical ou a supremacia da emancipação individual, enquanto valor. A forma de manter em equilíbrio o holismo integrador no cenário competitivo, individualista e fragmentado, é a divisão e a duplicação dos organismos, quando as tensões atingem um ponto insuportável, que exigiriam mudanças e aberturas internas fragmentadoras da unidade inclusiva e totalizante.
De todo modo, hoje o homem deixou as catedrais – ou elas desabaram – e esse movimento parece irreversível. A interrogação básica é a seguinte: fora do partido-catedral e na ausência de um balizamento ético (que se queria fundado numa tradição, numa ciência e no corpo institucional da organização política) integrador e mediador, graças ao qual tornara-se possível, para a cultura política das esquerdas (ou mais particularmente comunista), transitar sem embaraços entre o público e o privado, respeitando suas especificidades e as peculiaridades distintivas de seus respectivos campos valorativos, será ainda viável respeitar a dicotomia democrática (entre as esferas pública e privada), mantendo uma identidade política, isto é, a fidelidade à tradição de determinados compromissos sociais, sem recorrer ao estratagema limite, perigoso, ambíguo e essencialmente imprevisível da “política sacrificial”, cujo signo é a morte e cuja função é o reavivamento da paixão política e da legitimidade da vida pública?
Na história da formação recente da cultura política brasileira, o sacrifício, mesmo como virtualidade (no caso Prestes), esteve presente e cumpriu papéis estratégicos, operando as mediações reavivadoras do espaço público e legitimadoras da política, quando outras mediações rotineiras entraram em colapso. O recurso reiterado à linguagem sacrificial introduziu os elementos heroico e trágico, com suas dimensões carismáticas, na rotina da vida política institucionalizada, animando sua reprodução e revitalizando os valores e os símbolos que lhe dão sentido e credibilidade. À esquerda, restava, sempre, o partido-catedral, como alternativa ao colapso da ordem ético-política, fundada na dicotomia valorativa público-privado, graças à sua mencionada potencialidade integradora e mediadora.
Independentemente da eficiência e da oportunidade dos programas que o partido pudesse oferecer à sociedade, nos momentos de crise, ele próprio funcionava como a contrapartida segura dos processos anômicos. O mero reconhecimento da existência desse outro lugar, suporte de uma utopia, atuava como fonte de apaziguamento psicológico-moral para os militantes, mas também representava, para a sociedade, o sinal de que o horizonte imediato não esgotava as possibilidades da realidade histórica ou os mundos sociológicos possíveis. Ora, uma vez reconhecido o caráter não absolutamente inclusivo do mundo dado pelas circunstâncias políticas, abria-se a porta para a esperança em mudanças e saídas, ainda que não necessariamente para aquela oferecida pelo partido, cuja existência marcava a incompletude da ordem burguesa. A dramaticidade da crise, na ausência das catedrais políticas, é determinada exatamente pela aparente falta de opções de mudanças integrais, isto é, pela carência de mundos possíveis alternativos, alimento indispensável para o ânimo cívico e condição de vida (e de investimento valorativo) do imaginário político popular.
Nosso destino parece confinar-se à experiência da incompletude da ordem burguesa como exclusão social e violência. Neste caso, a incompletude não assinala a virtualidade de mundos possíveis, mas o inacabamento imanente aos projetos humanos de dominação, politicamente institucionalizados, e os compromissos parciais que lhes são intrínsecos. O mundo partido e sua fragmentação substituem o partido e os signos da unidade. Resta saber que sacrifícios ainda serão necessários para que a vida pública democrática possa, entre nós, prescindir de sua paradoxal e dolorosa lógica revivalista.
Notas
[1] Incorporo e desenvolvo, no presente texto, algumas das hipóteses interpretativas expostas em meu ensaio “Os Dois Corpos do Presidente”, publicado no Caderno Ideias-Ensaios do Jornal do Brasil, em abril de 1990, e nos Cadernos de Conjuntura do Iuperj, nº 28, em maio de 1990.
[2] Devo a Carlos Aurélio Pimenta Faria indicações esclarecedoras sobre a analogia proposta, que também se beneficiou, indiretamente, do contínuo diálogo com a pesquisa de Marcelo Camurça, colega do Laboratório de Ética e Política, sobre a “cultura comunista”, entre nós.
