Publicamos hoje o segundo texto de Alcida Rita Ramos (UnB) na série BVPS Autorais: “A ‘viagem’ dos índios: maldição ou benção”, originalmente publicado em 1986 no décimo número da revista Humanidades.
Serão 10 textos publicados, um a cada semana, sempre às terças-feiras, abordando temas como Yanomamis, viagens etnográficas de antropólogos e de indígenas, reflexões sobre a antropologia brasileira, etnologia e políticas públicas, cosmopolitismo, perspectivismo e a renascença artística indígena. Todos eles perpassados sempre pelos sonhos, como indicam os curadores André Botelho (UFRJ) e Maurício Hoelz (UFRRJ) na pequena apresentação que abre a série e que pode ser lida aqui.
Para ler o primeiro texto da série clique aqui.
Boa leitura!
A “viagem” dos índios: maldição ou benção?
Por Alcida Rita Ramos (UnB)
Numa noite de março de 1973, depois de prolongados rituais xamanísticos, numa aldeia Sanumá, com o alucinógeno sakona prodigamente aspirado por vários pajés, estes foram inesperadamente atacados por espíritos inimigos. A comunidade esteve em perigo durante horas. O ataque veio em línguas de fogo avançado sobre os pajés. Em frenético desespero, toda a sua perícia esotérica foi posta em defesa própria e da aldeia, enquanto as mulheres se atiravam sobre eles sacudindo galhos molhados na ânsia de ativar sua agonia. Nessa batalha mágica entre pajés e espíritos, ganharam os primeiros. Mas nem sempre é assim. Contra a morte quem perde são os pajés, apesar de sua sabedoria, de seus espíritos auxiliares e dos alucinógenos que lhes abrem o caminho ao sobrenatural.
Pesadelo para nós, sonho para muitos índios, é como podemos expressar metaforicamente o que as drogas representam em mundos tão diferentes. Enquanto entre nós o tráfico e uso de drogas são um pesadelo para os guardiães do status quo, entre muitos dos índios brasileiros as drogas representam o sonho de sociedades em ressonância com o mundo extranatural. Uma encara as drogas como um mal a ser erradicado, outra as adota como um bem, um veículo privilegiado de expressão de sensibilidade e sabedoria.
Não importa quão iluminado um jovem universitário possa sentir-se sob a ação da maconha, o fato é que suas sensações não têm o reconhecimento nem a tolerância de seu povo. É uma experiência declarada ilegal, ilegítima, daninha para ele e para a sociedade inteira, condutora de distúrbios que podem levá-lo à cadeia ou ao hospício. Não existe entre nós nenhum contexto, fora de certas áreas restritas a hospitais, em que o uso de drogas seja apropriado e legalmente aceito. Pelo sonho, muitas vezes dourado, que a droga induz, uma pessoa paga caro, não só em termos financeiros – pois, quanto mais proibido, mais proibitivo o custo – mas ainda em termos da ansiedade gerada pelo alto risco da punição.
O antropólogo, que nunca perde a oportunidade de cantar os louvores da diversidade cultural, de se declarar um relativista inveterado, tomando cada expressão cultural em seus próprios termos, por mais calejado que esteja com os contrastes humanos, ainda assim se surpreende ante a imensa distância que vai do sonho ao pesadelo, da bênção que são certas drogas em sociedades indígenas à maldição que essas mesmas, ou outras, representam para nós (o “nós” aqui entendido como o superego nacional, da autoridade constituída, familiar, estatal ou eclesiástica). Para nós, um problema nacional, ou, mais ainda, internacional; para eles, uma das melhores coisas que a cultura inventou.
A experiência antropológica de contrastes e comparações nos leva a concluir que alucinógenos em si não são bons nem maus. O que os torna um bem ou um mal são os valores construídos sobre a sua utilização. O mesmo fumo que é usado pelos índios Canela em suas práticas rituais pode ser tragado por qualquer um de nós. No entanto, para os índios, admite-se que ele seja parte de seus costumes e tradições, o que é aceitável, embora mal tolerado; mas para os brancos é sumariamente proibido por lei. Cabe, porém, uma ressalva. Refiro-me exclusivamente a plantas psicotrópicas e não a substâncias produzidas por meios químicos em laboratórios, pois estas não fazem parte do acervo indígena.
A ligação entre o humano e o extra-humano
Coca, ayahuasca (Banisteriopsis Caapi), yopo ou panca (do gênero Virola), maconha, ou o prosaico tabaco, são algumas das substâncias que compõem o conjunto de plantas psicotrópicas utilizadas por várias sociedades indígenas, dentro e fora do Brasil. Com exceção do tabaco, todas as demais têm seu uso restrito a contextos rituais. “O uso ritual de plantas psicotrópicas entre grupos indígenas do continente sul-americano”, dizem Browman e Schwarz (1978: 11), “está relacionado ao papel do xamã, enquanto mediador entre o mundo observável e o mundo culturalmente construído dos espíritos”. [1] O tabaco é exceção porque pode ser utilizado também fora de situações rituais, podendo ser fumado, mascado ou sugado. Mas, no seu papel ritual, ele “é a substância mediadora entre o mundo atual e o mundo espiritual: abre ou fecha as portas entre os dois mundos” (Viveiros de Castro, 1979: 46). Quanto às outras plantas, exige-se sempre que sejam tomadas em ocasiões especiais e por pessoas específicas. Essas ocasiões são rituais e as pessoas os seus oficiantes ou aprendizes de oficiantes. Em praticamente todas as sociedades indígenas, as crianças são excluídas; em outras, as mulheres também; já em várias outras, as práticas rituais com uso de drogas podem ser tanto masculinas como femininas.
As drogas, para os povos indígenas, são assunto sério e não podem ser tratadas levianamente. Elas representam, virtualmente, um elemento de ligação entre o mundo humano e o extra-humano ou sobrenatural. É através das drogas que os homens se aproximam dos espíritos, do saber esotérico, da compreensão do cosmos. Como diz Norman Whitten Jr. (1978: 29), sobre os Canelos de fala quíchua da Amazônia equatoriana, “os xamãs empregam ayahuasca, o cipó da vida… que lhes permite viajar entre o mundo dos humanos e o dos espíritos. Crê-se que a ayahuasca induz uma realidade semelhante aos sonhos, a qual medeia entre o domínio humano… e o domínio dos espíritos… Os costumes e conhecimentos antigos são transmitidos através da dinâmica conhecimento-visão, embutida num processo contínuo de aprendizagem”. Ou seja, os psicotrópicos indígenas estão aí a serviço da sociedade. Ao xamã, ou pajé, não é permitida a extravagância de uma “viagem” individual, introspectiva. Ele deve sair da sua individualidade para se projetar no coletivo, a serviço de seu povo. Xamã e droga são considerados bens sociais, não no sentido de mercadoria, mas em termos da contribuição que dão ao bem-estar da comunidade. As drogas, antes de tudo, são bens coletivos e não individuais; são elementos de coesão e não de contradição e conflito; são legítimas e seu uso encorajado, dentro dos limites específicos que a sociedade traça em torno delas.
Da natureza as culturas humanas selecionam certos animais e plantas, transformando-os em entidades especiais capazes de lançar os homens ao mundo sobrenatural, cujos mistérios, eles também criados por essas culturas, são desvendados por meio desses mesmos animais e plantas, já agora transfigurados em espíritos e alucinógenos. Postos a serviço dos homens, esses alucinógenos e esses espíritos são peças fundamentais nas curas de doenças e outros infortúnios, na proteção das comunidades contra ataques mágicos ou cataclismas naturais, na propiciação de boas caçadas, na iniciação de novos especialistas do sobrenatural. Para que o universo se mantenha em equilíbrio, essa cadeia de múltiplos elos deve ser mantida em sua inteireza e fluidez. Os alucinógenos são, em suma, a liga que une a corrente da vida – natureza, sociedade, cosmos.
Os Yanomami e sua magia
Para retratar mais de perto o que representam as drogas numa sociedade indígena, apresento minha experiência vivida entre os índios Sanumá, subgrupo da grande família linguística Yanomami, que vive na região de fronteira entre o Brasil e a Venezuela, em plena mata amazônica, na área montanhosa do Maciço das Guianas, tão bela quanto misteriosa, desde o pico da Neblina às águas do rio Uraricoera.
Ao todo, os Yanomami contam com cerca de 20.000 pessoas, das quais talvez umas 2.000 são Sanumá. O habitat destes últimos é a parte mais setentrional do território Yanomami, nas serras Parimas e Pacaraima. O uso de psicotrópicos parece ser comum a toda a família linguística. Mas, para evitar uma falsa impressão de total uniformidade Yanomami, é necessário enfatizar as diferenças que existem entre os vários subgrupos. Refiro-me, pois, especificamente aos Sanumá do vale do rio Auaris, sabendo que entre os Sanumá do lado venezuelano há algumas distinções e que estas se tornam ainda maiores quando comparamos os Sanumá com os Yanomami, falantes de uma das quatro línguas Yanomami do vale do rio Catrimami, o subgrupo mais meridional em Roraima. Também estes são usuários de drogas, mas têm sua maneira própria de sistematizar o conhecimento e aplicação das mesmas.
As plantas alucinógenas são reservadas exclusivamente para homens adultos, pois somente os homens podem ser xamãs. Por conseguinte, minha experiência se limitou a participar como observadora dos rituais xamânicos, em posição semelhante a das mulheres e crianças Sanumá. Não me foi dada, portanto, a oportunidade de sentir os efeitos dessas drogas. Pude constatar, porém, que os iniciados na arte e ciência do xamanismo não perdem o contato e o sentido de estarem no mundo que os cerca, pois, frequentemente, interrompem seus cânticos para repreender uma criança, ou fazer algum comentário de caráter, vamos dizer, “secular” ou cotidiano.
Os psicotrópicos não são as únicas plantas mágicas dos Sanumá. Existem outras, por eles chamadas alawali, as quais são atribuídas propriedades especiais: umas protegem contra mau-olhado, outras ajudam as crianças a crescer, outras ainda servem para aquilo que poderíamos chamar de “poções de amor” e várias outras que são usadas em ataques mágicos contra desafetos, provocando esterilidade em mulheres, ou instabilidade na saúde física e mental das pessoas atingidas. Contra esses males atuam os xamãs, especialistas em tratar doenças e lidar com o sobrenatural. Na bagagem de conhecimento esotérico de um xamã está o uso de plantas alucinógenas, não só para desfazer os efeitos de alawali, mas também para exercer outras atividades mágicas, todas elas dirigidas ao bem-estar da sua comunidade, nem que isso implique em ataques a pessoas de outras aldeias.
De modo a contextualizar melhor o papel das drogas entre os Sanumá do Auaris, é necessário dizer alguma coisa sobre a sua teoria das doenças e da morte, eventos que estão inextricavelmente ligados não só à natureza, como também à sociedade dos homens e à ordem dos espíritos.
Drogas, espíritos e homens
Não é exagero dizer que para os Sanumá a morte é uma construção humana, no sentido de que, virtualmente, ninguém morre de causas “naturais”. Embora reconheçam plenamente a letalidade do veneno de uma cobra como, por exemplo, a jararaca, que quando alguém cai de uma árvore de 25 metros pode quebrar o pescoço e morrer, o que importa não é o processo mecânico que levou à morte, mas a intencionalidade que provocou o acidente. É porque alguém fez algum tipo de magia contra a vítima que a cobra mordeu, ou o pé escorregou do tronco da árvore. É porque alguém soprou alawali que uma pessoa definha até morrer. Este fenômeno, em suas linhas gerais, não é exclusivo dos Sanumá. Ele foi magistralmente relatado por Evans-Pritchard (1978), a propósito da bruxaria como causa de infortúnios entre os Azande do Sudão africano. Entre os Azande, como entre os Sanumá, a relação de causalidade é que importa: ela une doença e morte à ação ou intenção humana. Em centenas de casos de mortes coletados durante levantamento genealógico que fiz entre os Sanumá, foram registradas apenas duas ou três ocorrências de mortes que poderíamos chamar de “naturais”; eram pessoas muito idosas, que, segundo fui informada, morreram de velhice. Todas as demais, inclusive mortes no parto, foram atribuídas a magia ou a outras causas humanamente provocadas.
Existem, pelo menos, duas outras causas de doenças, além do efeito de plantas alawali e de outras fórmulas mágicas. Uma delas é o ataque de espíritos que se aproveitam da fraqueza ou da vulnerabilidade momentânea das pessoas. Há uma variedade de espíritos – sai de –, cada um com uma propensão definida: uns atacam crianças, outros atacam adolescentes, outros atacam de maneira mais generalizada. Contra esses espíritos o melhor remédio é tomar medidas preventivas, como, por exemplo, fechar as aberturas das casas à noite, para barrar sua entrada. É raro, porém, que os ataques de sai de levem, sozinhos, à morte de alguém.
Uma terceira fonte de doenças e aflições e, possivelmente, de morte, é o ataque de espíritos de animais comestíveis que foram ingeridos indevidamente por pessoas que estavam em estado ritual, devendo observar tabu alimentar com relação àquela espécie animal. Esses ataques são tratados pelos xamãs com o auxílio de plantas alucinógenas.
A morte pode ser igualmente provocada por assassinatos que podem ocorrer de duas maneiras: uma, com armas – flechas, machados, terçados etc. –, a outra, matando-se certos animais que são as representações concretas de indivíduos vivos. Para cada Sanumá que nasce, nasce também, ao mesmo tempo e em lugar distante do seu território, um determinado animal (geralmente, um tipo de gavião para homens e um certo mamífero para as mulheres). O destino desse duo humano-animal se torna único: o que acontecer a um, acontecerá ao outro. Se um caçador, sem querer ou de propósito, matar esse animal, o seu correspondente humano morrerá também. Os xamãs fazem o diagnóstico dessa morte, mas são impotentes para evitá-la. Esses dois tipos de assassinato podem ser vingados com ataques armados ou mágicos.
É nos casos de doenças diretamente provocadas pelo ser humano, isto é, por magia e por quebra de tabus alimentares, que os Sanumá usam drogas com maior intensidade ao realizarem as curas xamanísticas. As drogas representam um recurso fundamental nas curas porque é através delas que o xamã consegue convocar, dentre os seus inúmeros espíritos auxiliares, aqueles que têm as condições apropriadas à erradicação do mal. Num artigo elegante e elucidativo, Kenneth Taylor (1979) descreve a trajetória desses espíritos – hekula –, desde o momento em que se desincorporam de sua forma, geralmente animal, até chegarem ao estado da imortalidade e indestrutibilidade, quando ganham o poder de efetuar curas através do desempenho dos xamãs, no peito de quem se alojam durante as sessões xamânicas. Dormindo durante o dia em sua grande moradia no seio de certas montanhas, os hekula só são persuadidos a se deslocar para o peito do xamã pela atração do cheiro do psicotrópico que este inala, acompanhado do cântico que identifica cada hekula. As drogas chamadas pelos Sanumá de sakona (Virola calofiloidea) e palalo (Anadanthera peregrina), sendo chamariz para os hekula, atuam como elemento de ligação importantíssimo nas operações de cura. Há que notar que, durante a noite, o xamã não necessita delas, pois os hekula, entidades notívagas, vêm espontaneamente ao peito dos xamãs, pela simples chamada de seus cânticos. Mas, como a doença não escolhe hora do dia para se manifestar, é muito comum o xamanismo diurno, portanto, com o uso de alucinógeno.
Esse uso entre os Sanumá do Auaris está, como já disse, restrito aos xamãs e seus aprendizes. É bem verdade que uns poucos homens tomam a droga sem serem xamãs e, por isso mesmo, não têm condições de controlar o seu efeito. Simplesmente entram em um estado de torpor, sem canalizá-lo para qualquer atividade. Limitam-se a ficar sentados ou deitados em distante letargia, alheios ao que se passa em redor. Esses homens que, por uma série de razões sociais e psicológicas, nunca conseguiram fazer um aprendizado de xamanismo satisfatório, tomam a droga apenas nesses contextos rituais como se eles mesmos estivessem no lugar de xamãs. Como, entre os Sanumá, ser homem é quase sinônimo de ser xamã, pelo menos, a inalação do alucinógeno leva essas pessoas ao ponto mais próximo do xamanismo.
Portanto, para todos os efeitos, o uso de drogas está limitado à esfera xamântica. Mas o xamanismo não se restringe a curas. Ele pode ser acionado para a defesa da comunidade contra ataques de espíritos enviados por inimigos, para atacar magicamente outras comunidades, para propiciar uma boa caçada, para treinar novos xamãs, ou apenas para manter em boa forma as habilidades dos xamãs experimentados, desenvolvendo neles cada vez mais a sua capacidade de acumular conhecimento esotérico. São poucas as noites Sanumá em que não acordamos ao som dos cânticos de algum xamã que, apenas com os recursos de sua voz, é capaz de impressionantes malabarismos sonoros, entrecortados por melodias simples ou rebuscadas que ficam gravadas na nossa mente e evocam a lembrança de um mundo partilhado por homens e espíritos em cumplicidade mágica.
As sessões xamanísticas podem ser realizadas por um xamã solitário ou por um conjunto deles. Quando se trata apenas de atender a um doente cujo problema foi facilmente diagnosticado pelo xamã, este desempenha o ritual sozinho. Mas há outras ocasiões, por exemplo quando chegam visitantes de outras comunidades trazendo doses já prontas de sakona, em que vários xamãs se reúnem no espaço aberto da aldeia, aspiram a droga e cada um chama, numa sequência de cânticos, vários de seus hekula. O ar se enche de altas vozes masculinas em múltiplas trilhas sonoras, do compasso sincopado de muitas batidas de pé, umas rápidas, outras lentas, no ritmo corporal que acompanha cada cântico e que representa alguma característica do hekula do momento. Mulheres e crianças observam ou ignoram, prosseguindo com seus afazeres normalmente. Se nessas ocasiões houver doentes, todos os xamãs se debruçam sobre eles, trazendo os hekula que se prestam às curas específicas. Mas essas sessões também têm o caráter de confraternização de homens com homens e de homens com espíritos (talvez até de espíritos com espíritos). Elas podem durar uma tarde ou um dia inteiro, com os xamãs sustentando suas vozes e ritmos quase sem interrupções, e sem pausas para alimentação, tomando reforços espaçados de sakona. À noitinha, passado o efeito do alucinógeno, exaustos, os xamãs finalmente vão para suas redes, para acordar antes do clarear do dia, como sempre acontece na rotina da vida Sanumá.
Como se faz um xamã
Alguns jovens, ante as agruras do treinamento em xamanismo, chegam a recuar e protelar seu aprendizado. É necessário fazer uma prolongada abstinência alimentar e sexual para se alcançar o resultado desejável. São treinados pelo pai ou por um homem experiente e maduro, meses a fio, tomando o alucinógeno e aprendendo os cânticos xamanísticos. O tutor passa, então, alguns dos seus hekula para o peito do aprendiz, com muito tato e cuidado, e, ao longo de sua vida, o novo xamã vai adquirindo novos hekula por sua conta. O número de espíritos assistentes de um único xamã pode chegar a mais de trezentos.
Uma das fases mais difíceis do aprendizado é o domínio das reações provocadas pela droga. É necessário canalizá-las na direção correta, que é a comunicação com os espíritos, a capacidade consciente de poder chamá-los a atuar para os fins por ele desejados. Uns poucos rapazes nunca conseguem esse feito, sucumbindo totalmente ao efeito da droga, incapazes de qualquer concentração nos cânticos e compassos do repertório xamânico. A carreira de um xamã depende, pois, em grande medida, da sua capacidade de se sobrepor às sensações físicas e psicológicas causadas pelos alucinógenos.
A idade da iniciação xamanística varia de família a família. Alguns jovens começam a mostrar sintomas de inquietação, têm ataques estranhos, vagueiam pelos caminhos em altos brados, tornam-se esquivos em certos momentos, inexplicavelmente. É o prenúncio da necessidade de iniciação, diagnosticado por um xamã. Pode acontecer por volta dos 12 ou 13 anos. Outros, já bem depois da puberdade e mesmo do casamento, é que decidem, sem qualquer sinal prévio aparente, tornar-se aprendizes de xamã.
Para alguns, o caminho do xamanismo abre portas para o prestígio político. É principalmente quando colocam os seus talentos xamânticos a serviço da resolução de crises sociais de sua comunidade, chamando seus hekula e mandando-os verificar eventos importantes ocorridos à distância. Mas é também pela demonstração da autoridade que emana de um conhecimento profundo e dedicação à causa que abraçam, isto é, o bem-estar de seus companheiros, que um xamã adquire posição de destaque entre seus pares, podendo chegar à posição de líder da aldeia.
Como em qualquer outro lugar, há bons e maus profissionais. Uns xamãs são extremamente talentosos e sempre procurados para curas, outros não chegam a convencer e praticam seu xamanismo mais para seu próprio deleite e treinamento, por falta de uma clientela maior.
Mundos ameaçados
Como os Sanumá, dezenas de povos indígenas do Brasil construíram mundos mágicos com plantas alucinógenas, tecendo uma teia de relações tal que dá sentido ao universo como um todo. As inquietudes pessoais, os desgastes sociais e as preocupações coletivas encontram alívio nessas práticas elaboradas ao longo de incontáveis gerações, através da dedicação de seus xamãs e do partilhar de crenças comuns que se reproduzem, mas nunca de forma idêntica. Cada xamã traz a sua contribuição pessoal à interpretação e reinterpretação constantes do cosmos e seus habitantes, sempre através de um nexo inteligível a todos, compreensível tanto em seus aspectos reconfortantes quanto nos inquietantes e até cruéis.
Mas, encravadas em um estado nacional com outras leis e outros projetos, as sociedades indígenas sofrem, provavelmente as piores provações de sua longa história. Esse todo complexo e integrador, que é o xamanismo e sua utilização de psicotrópicos em sociedades como a dos Sanumá, cai num torvelinho de ignorância, desrespeito e repressão quando entram em cena forças externas com poder até de polícia, como são os missionários, agentes governamentais e outras personagens do contato interétnico. No caso específico dos Sanumá, a reação dos missionários – protestantes – foi a de tentar erradicar o hábito da inalação de sakona, como uma forma de neutralizar as práticas de xamanismo. Não compreendendo e não querendo compreender as razões intelectuais, emocionais e sociais dos Sanumá, ou por que os Sanumá mantêm essas práticas, os missionários insistem que a droga é suja, que o xamanismo é coisa do diabo e que tudo isso deve ser substituído pela assepsia do culto batista.
Em outros contextos brasileiros, o uso de drogas tem custado aos índios até mesmo prisões, como no caso de um homem Tenetehara que nos anos 1970 foi preso e torturado no Maranhão, sob o pretexto de ter usado maconha. Pela prática de suas tradições legítimas os nossos índios pagam o preço da incompreensão, sofrendo agressões que, afinal, mal entendem. Como poderão aceitar que um elemento integrador e benéfico como o uso de suas drogas possa se tornar fonte de punição? Que sentido faz o mundo quando as crenças mais arraigadas passam de sublimes a criminosas por decisão de estranhos?
Na colisão de orientações tão conflitantes quanto as que brancos e índios têm sobre drogas, as maiores vítimas são os índios que, forçados a transformar em maldição o que tinham por bênção, assistem perplexos ao bombardeio que sofrem suas crenças e esteios emocionais que sempre fizeram parte de suas vidas e forjaram suas personalidades individuais e coletivas.
Assim como é uma violência social tentar transformar o índio à imagem do branco, queira ele ou não, também é uma violência espiritual aplicar os mesmos pesos e medidas a experiências tão distintas como são o mundo mágico dos índios e o que é por quase todos nós considerado o submundo criminoso dos brancos. Se fizermos o esforço de um olhar desarmado para essas expressões culturais que são as drogas entre os povos indígenas, talvez possamos vislumbrar uma outra maneira de se ser humano e, quem sabe, voltaremos outra vez a nós mesmos um pouco mais sábios. Como disse .o poeta Hugo von Hoffmansthal, o caminho mais curto até nós é a volta ao mundo (Bleicher, 1980).
Nota
[1] Ver também: Reichel-Dolmatoff (1971, 1974, 1975), Harner (1973) e Coelho (1976).
Referências
BLEICHER, Josef. (1980). Contemporary Hermeneutics. Londres: Routledge and Kegan
Paul.
BROWMAN, David & SCHWARZ. Ronald. (orgs.). (1978). Spirits, Shamans, and Stars.
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COELHO, Vera Penteado. (org). (1976). Os Alucinógenos e o Mundo Simbólico. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo.
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REICHEL-DOLMATOFF, Geraldo. (1971). Amazonian Cosmos: The Sexual and Religious Symbolism of the Tukano Indians. Chicago: The University of Chicago Press.
REICHEL-DOLMATOFF, Geraldo. (1974). The Cultural Context of an Aboriginal Hallucinogen: Banisteriopsis Caapi. In: FURST, Peter. (org.), Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens. Nova York: Praeger.
REICHEL-DOLMATOFF, Geraldo. (1975). The Shaman and the Jaguar: A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Filadelfia: Temple University Press.
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WHITTEN JR., Norman. (1978). Amazonian Ecuador: An Ethnic Interface in Ecological.
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A imagem que abre o post é de autoria de Joana Lavôr
