Passado-futuro é a terceira e última parte da BVPS Coletâneas dedicada aos 130 anos de Mário de Andrade. Evocando o baralhamento tenso de temporalidades que conformam o processo social – nunca linear e homogêneo – contemporâneo, os textos aqui reunidos evidenciam um intelectual que fez parte do seu tempo, mas também lutou contra ele e para mudá-lo. Afinal, não só a política, mas também as ideias constituem um campo de forças, e existem várias maneiras de se participar de um mesmo “contexto intelectual”.
Como as lutas de Mário podem nos equipar para enfrentar os impasses gerados pelo retorno, violento e socialmente legitimado, dos valores e práticas autocráticas recalcados da velha sociedade brasileira, desenganada erroneamente, ao espaço público e à política? Entre passado-futuro, o presente parece nos exigir urgentemente um gesto mais radical para requalificar a cultura como um campo aberto de conflito pelo controle dos significados das mudanças na sociedade.
Neste post, ao reconstituir o debate triangular entre Mário de Andrade, Sérgio Buarque de Holanda e Alceu Amoroso Lima em torno da “construção” da nação e do catolicismo no Brasil, Pedro Meira Monteiro (Princeton University) discute as ambíguas relações do intelectual militante com a cultura popular subalterna, fazendo emergir questões atuais sobre identidades coletivas, representação e representatividade.
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Boa leitura!
A inteligência do coletivo
Ordem e religião em Mário de Andrade, passando por Sérgio Buarque de Holanda e Alceu Amoroso Lima
Por Pedro Meira Monteiro (Princeton University)
Entre 1925 e 1928, Mário de Andrade manifestou o desejo de que Sérgio Buarque de Holanda interpretasse sua obra.[1] Era um tempo em que o desencanto com o grito juvenil das vanguardas começava a se manifestar, como num artigo de 1926, intitulado “O lado oposto e outros lados”. Nele, Sérgio imagina um cabo de guerra: de um lado aqueles que apenas reproduziam o gesto acadêmico que o movimento modernista execrara; de “outros lados”, autores como Oswald de Andrade e Prudente de Moraes Neto ofereciam “o ponto de resistência necessário, indispensável contra as ideologias do construtivismo” (Holanda, 1996: 224).
Sérgio identifica os cultores da “ordem” a Alceu Amoroso Lima, o Tristão de Athayde, mas conclama um espectro amplo, que esbarra em Mário:
Não é para nos felicitarmos que esse modo de ver [criar uma arte sujeita à ordem] importado diretamente da França, da gente da Action Française e sobretudo de Maritain, de Massis, de Benda talvez e até da Inglaterra do norte-americano T.S. Eliot comece a ter apoios em muitos pontos do esplêndido grupo modernista mineiro de A Revista e até mesmo de Mário de Andrade, cujas realizações apesar de tudo me parecem sempre admiráveis. […] Limito-me a dizer o indispensável: que os pontos fracos nas suas teorias estão quase todos onde elas coincidem com as ideias de Tristão de Athayde. Essa falha tem uma compensação nas estupendas tentativas para a nobilitação da fala brasileira. Repito entretanto que a sua atual atitude intelectualista me desagrada (Holanda, 1996: 227).
Embora Sérgio não sugira uma coincidência imediata entre a direita católica e o pensamento de Mário de Andrade, proponho desdobrar a questão. No momento em que a energia inicial do modernismo diminuía, o problema da construção se impunha, e é aí que as respostas de Mário ao dilema do artista começam a se esboçar.
No plano consciente, o desejo de construção, que Mário via sob a marca da “obra interessada”[2], choca-se com o indivíduo que, para construir uma cultura nacional, deveria livrar-se da vaidade que o tornaria o centro do fazer artístico. Há algo fundamental nesse ponto, quando o artista “interessado” se vê diante de sua grande esfinge, seu duplo fascinante: o povo.
Os estratos da cultura popular, que na imaginação de Mário apontam para o arcaico e para o interior do país, sugerem o plano inconsciente em que os gestos se deixam guiar não pela genialidade individual, mas pela força subterrânea da coletividade. Trata-se daquele momento em que o artista popular já não é mais ele mesmo, imerso que está no corpo místico da “cultura”. O drama aparecerá, como verdadeira transubstanciação, na figura de Chico Antônio, que Mário de Andrade conhecera em sua viagem ao Nordeste em 1928-1929, para finalmente convertê-lo em personagem em Vida do cantador, já na década de 1940 (Andrade, 1993a).
Em “O lado oposto e outros lados”, Sérgio pressente em Mário o gesto religioso que o aproximaria de Alceu Amoroso Lima, e identifica em seu pensamento a “atitude intelectualista” que traía o gesto original dos modernistas. O problema é estético e político ao mesmo tempo. Sérgio refuta o fascínio pela construção e sugere que qualquer coisa interessante que viesse a surgir seria menos o fruto da vontade interessada e mais o resultado da “indiferença”. O que os coloca em “lados” diversos é o passo proposto por Mário e recusado por Sérgio. Para Mário, essa espécie de arte desinteressada era um objetivo desejável, mas o caminho até ela, isto é, até o momento em que o artista se nutre da arte inconsciente do povo, deveria ser trilhado a partir de um plano. Embora não pretendesse impor uma ideia de expressão nacional previamente forjada no plano intelectual, ainda assim se tratava de um plano.
* * *
No mesmo número da revista em que se publicou “O lado oposto e outros lados” aparece um texto de Mário de Andrade intitulado “Crítica do Gregoriano”. Nele, a evolução da música sob o cristianismo é vista a partir da passagem do “sensorial” ao “sensitivo”.[3] Anunciando um tópico que o perseguiria por muitos anos, Mário reflete sobre a solidão do artista, que em certo sentido replica a figura humanizada do Cristo, que aparecera logo no início de seu estudo, “passeando a Sua imensa divindade solitária sobre a Terra”:
É muito provável que do próprio martírio a que [os teóricos que ditam normas,] sujeitam os artistas novos estes tirem parte grande da inquietação, da dúvida penosa e interrogativa que aguça-lhes a sensibilidade e escreve-lhes na inteligência afogueada por tanta malvadeza quotidiana aqueles decretos e invenções em que num átimo a obra-de-arte reveladora se manifesta no espírito. Se manifesta nova, inconsciente por assim dizer, fatalizante, representando o tempo social e a alma nova que os tempos sociais dão pros homens (Andrade, 2006a: 35-36).
O embate entre a solidão criativa e a coletividade em meio à qual o artista amarga sua condição, dá tom ao inquérito, que pretende sondar a combinação nem sempre harmoniosa entre o indivíduo que pena e a sociedade que não logra acolhê-lo. O passo seguinte no raciocínio de Mário é fundamental: o canto gregoriano perdera sua eficácia no mundo moderno, mas ao mesmo tempo conservara sua essência. Tratava-se de reencontrar o que o mundo burguês dos “homens-sós” roubara:
O cantochão perdia a sua eficácia de representação histórica do Cristianismo. Porém não perdeu nada da eficácia com que representa a essência ideal e mais íntima do Catolicismo e continua assim como a manifestação máxima característica e original da música religiosa católica. Atingiu como arte musical nenhuma a perfeição simples e ao mesmo tempo grandiosa com que interpreta a própria essência do Catolicismo, religião da alma se considerando por si mesma pobre, fraca e miserável, mas porém fortificada pelo contato íntimo e físico da Divindade (Andrade, 2006a: 36).
A passagem prenuncia o canto do artista popular que apareceria, quase vinte anos depois, em A vida do cantador. A estória do cantador se inicia com uma boiada que muge diante de uma rês morta, como se chorassem “a morte do irmão”. Nesse momento, Chico Antônio trepa no mourão mais alto do cercado e canta:
E a voz vibrante, em notas musicalíssimas, subiu, se ergueu num arpejo de sétima, firmou-se no som, tremeu, mas baseando-se na apoiadura rápida firmou-se outra vez, se prolongou na vogal fechada, aguda de som, grave no tom, se prolongando até sobrepairar fulminante acima do choro dos bois. E então desceu num glissando lento, vindo terminar no mais grave, num som falado macio, quase um segredo, ôh, boi!… Houve um primeiro pasmo na boiada, um silêncio repentino escureceu. Mas logo, em pranto mais desordenado ainda, os bois de carro, a vacaria, os bezerros idiotizados de terror e o touro rico, abriram em tal berreiro assanhado que parecia que o cântico de Chico Antônio os incitara mais a chorar. Mas o cantador recomeçava a sua encantação. A voz dele se ergueu outra vez, e sempre nos sons mais altos, oscilava em apoiaduras, se firmava em sons longos, bailava em pequenas fórmulas melódicas, livres de ritmo certo, largas, lentas, depois descia da sua solaridade claríssima, se abaritonava em glissandos descendentes e vinha morrer de novo em graves falados, ôôôôh, boi!… Não durou muito e os bramidos dos bois se espaçavam. As oitenta vacas do mangueirão, mais prontas para o consolo, já escutavam o cântico imenso do homem, todas voltadas para ele. E o cântico se ergueu mais lento, mais longo ainda, e os próprios bois de carro hipnotizados, aos poucos deixaram de escarvar terra, vieram saindo do curral pequeno, se ajuntar junto ao mourão do cantador. E o cântico baixava e recobrava alento e vinha enfim morrer mais uma vez no consolo de uma palavra em segredo, ô, meu boi!… (Andrade, 1993a: 63).
O cântico imenso e consolador vinha do homem que, logo mais, morreria sob o sol, que “baixava rápido num céu de sangue altíssimo”. Mas quem é o cantador? Por quem canta, e de onde provém sua voz? A resposta pervade a obra de Mário, especialmente seus estudos dedicados à cultura do povo. “Como a arte popular”, escreve o autor em 1926, “a música gregoriana é por essência anônima”:
O que faz a intensidade concentrada da arte popular é a maneira com que as fórmulas melódicas e rítmicas se vão generalizando, perdendo tudo o que é individual ao mesmo tempo que concentram em sínteses inconscientes as qualidades, os caracteres duma raça ou dum povo. A gente bem sabe que uma melodia popular foi criada por um indivíduo. Porém esse indivíduo capaz de criar uma fórmula sonora que iria ser de todos já tinha de ser tão pobre de sua individualidade que se pudesse tornar assim, menos que um homem, um humano. E inda não basta. Rarissimamente um canto de deveras popular é obra dum homem apenas. O canto que vai se tornar popular nesse sentido legítimo de pertencer a todos, de ser obra anônima e realmente representativa da alma coletiva e despercebida, si de primeiro foi criado por um indivíduo tão pobre de individualidade que só pôde ser humano – e que riqueza essa! – o canto vai se transformando pouco ou muito, num som, numa disposição rítmica gradativamente e não se fixa quasi nunca porque também a alma do povo não se fixa. Porém dentro dessa mobilidade exterior o canto popular conserva uma estabilidade essencial em que as características mais legítimas e perenes de tal povo se vão guardar. Dentro da mobilidade exterior dele o canto popular é imóvel. Assim o cantochão. Tem essa imobilidade virtual da música popular. Descobriu e realizou aquelas formas sintéticas perfeitas em que guardou as essências mais puras da religião católica (Andrade, 2006a: 36).
Se por um lado Mário elabora a noção de uma pureza que resiste ao bulício da cidade, por outro lado tal pureza não se reduz a uma fonte parada no tempo. Diferentemente, ela aponta para o epifânico, momento em que o indivíduo se apequena diante de uma mensagem que o transcende, fortificado “pelo contato íntimo e físico da Divindade”.
Em seu aspecto litúrgico, o cantochão promove a dissolução individual, mas deixa no ar o problema da arte “interessada”. Para Mário, a arte deveria atingir o estágio “da alma coletiva e despercebida”. Não se trata de reproduzir um estado de alma original, e sim de reencontrar, em sua profundidade, a forma expressiva daquela “imobilidade virtual”. Dito de outra forma, a arte estaria destinada a habitar o espaço imenso da imobilidade e da inconsciência do povo. Por meio do catolicismo popular, vemo-nos diante da sedução das forças inconscientes, que estão além da explicação e da compreensão intelectual.
Em sua “inconsciência” e “fatalidade”, a arte popular levaria à sondagem de um núcleo misterioso. Aí, contudo, Mário se separa de uma tendência católica de direita, para a qual tudo aquilo que é inexprimível aponta para o dogma.
Seja como for, tratava-se da delicada relação entre a revelação e o sentido.
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Se há um horizonte escatológico no pensamento de Mário de Andrade, ele tem a ver com a sensação da distância infinita que nos separaria da revelação, que ele segue buscando, embora a sinta sempre mais longe e urgente. O sentimento é religioso, mas não se resume a uma dimensão dogmática. Pode-se mesmo identificá-lo como moderno, porque deita raízes na consciência sobre a distância que nos separa do sentido que toda revelação promete trazer.[4]
Se ambos, Mário e Sérgio, sabem ser impossível a revelação final, a diferença entre os dois está no caminho que tomam, e que torna Mário sempre mais próximo de Alceu do que Sérgio gostaria. O problema não é apenas o sentimento religioso e a maior ou menor aceitação de tendências dogmáticas. Trata-se de uma discussão sobre a linguagem, mas também de uma crise profunda da metafísica e da noção de uma síntese capaz de portar o sentido que nos aguardaria como coletividade. Uma crise hermenêutica, enfim, que se torna mais aguda à medida que toda e qualquer revelação se revela um problema insolúvel, e que todo fundamento passa a ser matéria de discussão e eleição individual.
Hoje, passado o século que viu brotar tantas investigações sobre os limites e o alcance da linguagem – de que o desconstrucionismo é apenas um exemplo, embora talvez o mais poderoso –, temos condições de perceber que as querelas que mobilizavam os dois amigos brasileiros apontavam para o fato de que os signos existem sempre antes, e talvez a despeito, de qualquer revelação final. As palavras são instrumentos de sondagem, jamais constituindo-se em portadoras de uma verdade que paira para além delas mesmas. A questão é teológica, porque a função do verbo está em pauta, embora trate-se também de uma inquirição sobre o funcionamento da própria linguagem, ou do lógos como princípio de esclarecimento. A literatura seria o espaço privilegiado para compreender a articulação – ou a desarticulação, em termos modernos – do poder da palavra.
É sabido que o pensamento conservador identifica, na falta do sentido, um sintoma do descarrilhamento do mundo, propondo que todo esforço moral deva ao fim orientar-se em direção à plena revelação, de modo a exorcizar os desvios que, num universo fragmentado e entregue a suas potências materiais, levariam ao mais elementar solipsismo.
Apenas quinze dias antes que se publicassem os artigos de Sérgio e de Mário, Alceu, o Tristão de Athayde, louvara, em artigo na mesma revista, o espírito franciscano. Interessava-lhe entender como, ao afastar o homem da natureza, a “sociedade ocidental” promovera “uma complexidade, uma hierarquização, uma mecanização e uma cisão de interesses” que tornavam urgente o reingresso do homem em uma ordem que ele vinha abandonando:
E que fez Tolstói senão uma tentativa de volta à natureza? Que fez há pouco o grande dramaturgo e poeta alemão Ernst Lissauer fugindo das cidades e indo morar num vilarejo dos campos austríacos? E esse outro grande escritor inglês D.H. Lawrence que se foi meter entre os índios mexicanos para fugir à civilização? E toda essa série de místicos norte-americanos de que nos fala Michaud, que anseiam por fugir a uma civilização mecanizada, como Henry James o fez no século XIX? E lá ainda, nos Estados Unidos, a figura estranha desse jovem romancista Waldo Frank, cada dia mais lido, e cada dia mais ansioso de uma revolução dos espíritos? E em França, depois da guerra quais são os dois movimentos mais intensos de renovação senão o espiritualismo católico mais ou menos reacionário, e o espiritualismo spninozista, mais ou menos revolucionário, reagindo ambos contra o diletantismo cético do século passado? E a aventura mental de John Middleton Murry, na Inglaterra, cujo misticismo surpreendeu a toda a nova geração inglesa educada em veios de tradição que julgavam eternos, no sentido de uma materialização crescente? (Athayde, 1926: 6).
Em meio a referências fundamentais do período, Alceu defende ainda a condenação do “materialismo histórico” dos bolcheviques, cujo caráter “intrinsicamente perverso” seria apenas mais tarde confirmado por uma encíclica de Pio XI (Costa, 2007).
Um diálogo complexo une Alceu a Sérgio, e deste a Mário. “Perspectivas”, publicado por Sérgio em 1925, fizera Tristão escrever “A salvação pelo angélico”, enquanto “O lado oposto e outros lados” dispararia, em 1926, “Construtivismo e destrutivismo” (Reis, 1998).
As primeiras reações de Mário ao polêmico artigo de Sérgio aparecem em sua correspondência com Manuel Bandeira, à época. Tratava-se da aceitação do conflito e da sublimação da violência:
Depois desse momento de total abatimento em que eu achei o fim da terra por experiência própria e não por tendência de escola ou pura desilusão intelectual, recomecei vida nova porém minha vida nova se tem sido uma vida superior e linda e principalmente felicíssima duma alegria interior que nem morte de mãe poderá destruir, se tem sido assim elevada a minha vida nova tem nela uma coisa que é fecunda mas imensamente desumana: a sabedoria permanente da realidade. Isto é: um grande pessimismo e uma vontade talvez fatigada de reconhecer sempre através dos gestos mais feios dos homens que têm sempre em todos os seres deste mundo coisas lindas e coisas nobres. Não tem ser que seja feio apenas. E me vem sempre uma vontade de deveras fatigada de perdoar ou de esquecer (Moraes, 2001: 321).
A vita nuova anuncia o desejo de enfrentar a desumanidade da vida real por meio da entrega a um amor místico, fatigado e sofrido, oscilando entre a beleza de um outro mundo (“vida superior e linda e principalmente felicíssima”) e a evidência de um mundo em falta, distante do ideal: “esta outra vida de aquém-túmulo”, como a chamaria o próprio Bandeira décadas depois, em seu diálogo poético com Guimarães Rosa.[5]
Aí se expressa o punctum dolens que faz Sérgio Buarque apontar, em Mário de Andrade, uma incômoda tendência “intelectualista” que teria a ver com o desejo de trazer aquele mundo ideal, com suas traves perfeitas e sua arquitetura brilhante, para o plano do real. Este será, mais tarde, o teor da crítica de Sérgio ao ressurgimento da escolástica na contemporaneidade.
Uma década após a publicação de “O lado oposto e outros lados”, Sérgio Buarque apontaria, em Raízes do Brasil (1936), o caráter “vivo” que um dia tivera o tomismo: “a escolástica na Idade Média foi criadora porque foi atual”. Nos tempos do Dante, segundo Sérgio, a ordem natural era apenas “uma projeção imperfeita e longínqua da Ordem eterna e explica-se por ela”. Assim, “o princípio formador da sociedade era, em sua expressão mais nítida, uma força inimiga, inimiga do mundo e da vida”. O papel “dos pensadores, dos grandes construtores de sistemas” era então apenas escamotear a distância entre “o Espírito e a Vida”. Tal trabalho intelectual fora “fecundo e venerável” em seu momento, mas seu sentido “nossa época já não quer compreender em sua essência”. O charme da escolástica, enfim, e “o entusiasmo que pode inspirar hoje essa grandiosa concepção hierárquica, tal como a conheceu a Idade Média, é em realidade uma paixão de professores” (Holanda, 2016: 45-46).
O alvo, nessa passagem de Raízes do Brasil, eram os pensadores católicos de direita, aqueles mesmos que, em 1926, simpatizavam ainda com a Action Française, aproximando-se de toda uma linhagem do pensamento antirrevolucionário europeu. Evidentemente, Mário de Andrade está muito longe desse espectro, embora seja preciso evocá-lo, para compreender a diferença que então se estabelecia entre os dois amigos.[6]
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Há que lembrar que o totalitarismo não era ainda aquilo que se configuraria para nós, após a experiência da Segunda Guerra Mundial. A discussão sobre a passagem do plano das ideias (os “sistemas” de organização política) para o plano do real (onde a “vida” resiste às fórmulas vãs dos homens) não se dava nos termos que hoje utilizamos, quando atribuímos à experiência do nazifascismo – ou mesmo sua contraparte, o “socialismo real” soviético – as características de um “pesadelo”.
No período entreguerras o pesadelo não se convertera ainda em realidade. Numa formulação rápida, é possível dizer que o debate sobre a escolástica, que subjaz às críticas de Sérgio a Alceu, era uma forma de inquirir a violência e o ódio à realidade que dão sustentação a qualquer concepção política que reclame um lugar inequívoco para o ideal, isto é, que o pretenda ver implantado a todo custo nesta terra.
Ao misturar teologia e política (não custa lembrar que, em sua temporada em Berlim entre 1929 e 1930, Sérgio Buarque leria Carl Schmitt com grande admiração), punham-se em questão as promessas irrealizadas da civilização. No caso de Sérgio, tratava-se da promessa irrealizada da República brasileira no pós-abolição, que apareceria posteriormente em sua obra (Holanda, 1985). Mas seu alvo então era Alceu Amoroso Lima. As diversas provocações resultaram numa carta que lhe endereçaria o crítico católico, intitulada “Adeus à disponibilidade” e escrita em 1929, após sua “conversão” e quando ele já assumira a direção do Centro Dom Vital. O cerne da discussão está na tensão entre imanência e transcendência:
V., que possui, no fundo, o verdadeiro sentido cristão da vida, precisaria apenas, creio eu, um pouco menos de desespero do homem, para alcançar também o senso católico que outra coisa não é senão a plenitude cristã. Não haverá uma ilusão, ou uma ponta de orgulho, em julgar que existe “uma censura, uma disjunção fundamental entre o Espírito e a Terra”, quando um e outra estão indissoluvelmente fundidos na mesma unidade fundamental, e que a única cisão que existe, e essa mesma nunca absoluta e sempre resolúvel, é a que se dá entre a Transcendência e a Imanência, entre o que está subordinado às condições de espaço, tempo, espaço-tempo, ou outras quaisquer que venham a descobrir, e aquilo que se exime, por sua própria natureza, às limitações das coisas criadas, dos espaços finitos, dos tempos limitados? (Lima, 1969: 16-17).
Os espaços ilimitados recaem num além que, para Alceu, não apresenta nenhum sinal de “disjunção” com o espaço e o tempo presentes. Haveria, da parte de Sérgio, um equívoco em não aceitar a “unidade fundamental” em que transcendência e imanência se harmonizam misteriosamente. No entanto, é exatamente essa harmonia que dispara a suspeita de Sérgio. Poderíamos também dizer, pensando em Mário, que para ele tampouco haverá unidade fundamental que se perfaça diante de nossas pobres vistas humanas; a menos, é claro, que voltemos ao tema da epifania, isto é, dos momentos irrepetíveis em que o “contato íntimo e físico da divindade”, como lemos atrás, faz-se pleno, seja no cantochão em sua potência arcaizante, ou no cantador popular, cuja voz evoca uma unidade subitamente reencontrada.
O pensamento dogmático de Alceu leva ao arrefecimento do sentido trágico da existência, o qual depende daquela distância intransponível entre a bem-aventurança eterna e a realidade da vida que, finita, resiste ao verbo apaziguador, à “letra morta”. De uma perspectiva teológica e mesmo literária, a “letra” é um elemento insuficiente, mas necessário. A constatação sobre o poder de morte da “letra”, na segunda epístola aos coríntios, tem como contrapeso o poder de revelação do Espírito, com o qual Paulo pretendia convencer os “filhos de Israel” que tirassem o “véu” que os separava do verdadeiro sentido das escrituras (2 Cor 3).
Em 1923, no ano seguinte à publicação da Pauliceia desvairada, Alceu se interessara pelo que então considerava um balanço admirável de Mário, jogado entre a soltura do devaneio lírico, de um lado, e a contenção imposta pelas regras, de outro. “Não prega o Sr. Mário de Andrade”, escreve, “o libertarismo incondicional, que aliás só pode existir na poesia dos loucos”. Diferentemente, ele pretendia, segundo Alceu, que o estado lírico se mesclasse aos valores estéticos mais tradicionais:
na França, o que se nota hoje, de fato, é uma volta à disciplina, sem sacrifício da renovação. […] Jacques Copeau pede uma “adequação entre a inspiração e a técnica”; Jules Romain faz um “Curso de Técnica Poética”. Falando de Paul Valéry, o puro artista dos charmes, evocam críticos os poetas da Plêiade (Lima, 1980: 333-334).
É fascinante perceber que, no plano público, o pensador católico procurasse, logo após a Semana de Arte Moderna de São Paulo, em 1922, encontrar a ordem que o próprio Mário supostamente respeitava, a despeito dos que o consideravam um simples tresloucado.
À altura da publicação de seu texto sobre Mário de Andrade, em 1923, Alceu escreve a Jackson de Figueiredo para contestar a defesa incondicional dos mestres do passado. Mas, ao fazê-lo, busca nos autores mais jovens uma inesperada reverência à ordem:
É possível que haja muita blague no que escrevem esses novos de São Paulo. Nem algum deles nega isso, como o Mário de Andrade. Mas é uma blague de combate […]. Quanto ao que você diz sobre medida, moderação etc., estou farto de ler isto nos críticos franceses. Vou mesmo além: sou adversário do romantismo e você bem sabe quanto estou ligado às ideias, mesmo estéticas, da Action Française. Apenas, há duas coisas a pensar nesse ponto: primeiramente, que é preciso entender classicismo […] como disciplina interior, domínio da própria sensibilidade e força de vontade literária de forma a dar o máximo de intensidade à expressão do mundo interior de intuições, de ideias, de imagens. […] A arte de Mário de Andrade, que você acha puro fruto de uma imaginação demente e de um espírito insincero e carnavalesco, procura evidentemente (através da preocupação combativa de épater le bourgeois) essa expressão de um momento de civilização, cheio de esgares, de incertezas, de exageros, de abusos, de forças novas magníficas, de abusos intoleráveis, de anarquia mental e de progresso material (Etienne Filho, 1991: 63).
De um lado, admiração pela blague livre e anárquica; de outro, uma poderosa disciplina interior. Personalidade complexa, na década seguinte Alceu atingiria um grau de dogmatismo virulento, para mais tarde encantar-se com a leitura de Maritain e terminar, no contexto do golpe de 1964 no Brasil, por defender o mesmo Anísio Teixeira cujo projeto universitário renovador ele fora um dos responsáveis por desmantelar em meados da década de 1930, durante o primeiro governo de Getúlio Vargas.[7]
A complexidade de sua trajetória não invalida que, na segunda metade da década de 1920, Alceu Amoroso Lima fosse incômodo para os amigos modernistas. Ele estava certo de que a “chave mestra” para a “interpretação profunda” da obra de Mário de Andrade era a consideração do “problema religioso”.[8] Em resposta a Alceu, Mário não recusaria “certo dionisismo” na sua obra, uma “vontade de gozar a vida”, mas reforçaria o “sentimento trágico da vida” que o movia (Fernandes, s.d.: 17).
No quebra-cabeça que une Mário, Sérgio e Alceu, falta ainda uma peça importante. Trata-se da evocação de Thomas Hardy, que permitiria compreender, afinal, o “sentimento trágico da vida”.
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Numa carta de 1928, Mário se entusiasma diante do aceno de Sérgio que, do Rio, prometera-lhe escrever sobre sua obra. Mário diz que “a promessa do artigo é ouro”. O interesse em ter sua obra estudada pelo amigo tinha a ver com a sensação de que, “com exceção dumas poucas coisas, ditas pelo Tristão [Alceu], ninguém até agora, não percebeu direito em mim coisa que me interessasse […] tenho esperança em você que soube falar sobre Hardy e inda milhor de vez em quando inventa coisas”.
Junto à carta em que promete escrever sobre sua obra, Sérgio enviara a Mário um texto que seria publicado como obituário de Thomas Hardy, falecido naquele ano. Pelas lentes de Sérgio, o ambiente literário do período vitoriano era visto como espaço de “repouso” e “fartura”:
Politicamente o Império atravessara sem crise um dos momentos mais importantes de sua história: a trasladação do centro de gravidade das energias criadoras do povo – como dois séculos antes a vida social inglesa se deslocara da intensidade para a extensão, agora, esgotado esse longo ciclo, inicia-se um período de saciedade, de aspirações satisfeitas, de paz proclamada. As guerras napoleônicas foram a prova de fogo do novo estado de coisas. O correlativo desse ambiente é uma mentalidade mais ou menos equívoca, de meio-termo e de compromisso. Só os sentimentos urbanos sabem manifestar sua excelência, só eles são acolhidos com palmas pelo puritanismo britânico. Uma mediocridade satisfeita devora os germes de rebeldia e de negação e impõe-se toda-poderosa. Dickens é o grande poeta dessa mediocridade (Holanda, 1996: 238).
No artigo reaparecem os termos da discussão que se iniciara com “Perspectivas” (1925) e se estendera em “O lado oposto e outros lados” (1926): a “saciedade” lânguida e pós-climática se parece à “paz proclamada depois da guerra”. Desprovidas de energia, as palavras não eram mais que pálidos reflexos, entregues “à virtude ilusória da linguagem dos cemitérios” (Holanda, 1996: 215).
Na leitura de Sérgio, a importância de Hardy estaria em que, numa época de temperança, “soube opor qualquer coisa de desmedido: o sentimento convulsivo dos temas essenciais de nossa existência” (Holanda, 1996: 239). Note-se que os termos que apareceriam mais tarde em Raízes do Brasil surgem, quase ipsis litteris, na consideração do autor inglês, mesclando-se aos termos de artigos anteriores, todos eles confluindo para uma crítica ao pensamento de Alceu:
Está visto que um homem desses [Hardy] há de ser, em qualquer época, em qualquer país, um outlaw do pensamento. A substância de seus melhores “momentos de visão” só respira fora da História, à margem da sucessão do tempo: inscreve-se decididamente na perspectiva da eternidade. Eles se rebelam contra as forças ordenadoras que dirigiram sempre a sabedoria e a segurança dos homens na Terra e resistem energicamente a qualquer tentativa de expressão social. Seria mesmo bastante estranho que se procurasse prolongar essa experiência individual em um sistema coerente de ideias. A gente compreende que um Lucrécio ou um são Tomás de Aquino possam contemplar em repouso e com calma o espetáculo do Universo e mesmo construir sistemas rígidos onde as coisas singulares são cuidadosamente excluídas. São quase sublimes, não há dúvida, esses formidáveis empreendimentos anti-humanos. Parece mesmo, algumas vezes, que este mundo foi criado de tal jeito que só se sustenta à custa de uma ordenação policial, de um arranjo emanado de outro mundo. Só em instantes de forte tensão interior é que os homens se encontram frente a frente com as forças subterrâneas e criminosas que vêm desmantelar essas sínteses admiráveis. Mas é difícil não compreender que esses “instantes” representam o que há de mais importante e que todo o resto se anula diante de sua força. É preciso que o curso do tempo se interrompa de súbito para que se possa pressentir o inefável (Holanda, 1996: 239).
Os “instantes de forte tensão interior” respondem à erupção de forças que desmantelam tudo o que se ergue sobre aquela “paz dos cemitérios”, a qual permitiria, afinal, que assistíssemos ao espetáculo do mundo de uma posição de eminente “repouso”, como Sérgio faz seu leitor imaginar, ao evocar São Tomás.
Não surpreende que Alceu tenha se sentido ferido pelos artigos de Sérgio. Tampouco surpreende que o debate que vinha se desenrolando desde os anos anteriores terminasse num rompimento, como se lê no já referido “Adeus à disponibilidade”:
Separando o Espírito da Terra, como V. o exprime tão bem, o homem de nossos dias divinizou talvez sem querer o seu próprio espírito. É esse o resultado de quatro séculos de inversão sistemática do caminho normal da inteligência das coisas e do conhecimento que o homem pode ter de si próprio. […] As novas gerações adoram o vir-a-ser, quando eu creio que deve existir uma opção necessária pelo ser. Adoram as coisas no tempo, quando sustento o dever de não nos deixarmos vencer pelo tempo. Optam pela subordinação do indivíduo à massa, quando vejo a necessidade de salvar o indivíduo. E se combatem o aniquilamento do indivíduo, é para libertá-lo incondicionalmente, quando devemos todos livremente restabelecer as fronteiras de nossas próprias indistinções. Amam apenas os estados instintivos do espírito, quando a verdade se encontra depois dos estados de intuição intelectual. Cultivam o subconsciente, quando ela está no supraconsciente (Lima, 1969: 18-19).
Alceu pretendia que o indivíduo selasse paz com a transcendência. Mas ela se inviabiliza diante do fluxo macabro em que irrompe o crime, quando a ordem estabelecida pela Lei é percebida como um acordo artificioso, anti-humano.
O êxtase do crime – topos literário e filosófico – inaugura um momento “visionário” (no sentido de Hardy), quando, tocando as raias da Lei, o homem se permite vê-la como uma construção enganosa. Reavivar as traves dessa construção, convertendo-a num edifício capaz de ordenar a ação humana, era o objetivo maior de Alceu. E era essa certeza que faltava a Sérgio, para desespero, mas não total desesperança, do contencioso amigo:
Eu confio profundamente no sentido, que V. tem, do que há de trágico na Verdade, ou, como V. escreveu no seu ensaio sobre Thomas Hardy: “Somente o caminho do Mal e a experiência da Dor podem nos transferir para um mundo mais elevado. A dor é um enriquecimento, uma simples escala, um elemento indispensável para a nossa ascensão. É esse o sentido fundamental da tragédia cristã”. Quem escreveu essas linhas é que compreendeu até onde vai a sombra da Cruz. E é por lá que nos encontraremos (Lima, 1969: 19-20).
Seria ocioso discutir a maior ou menor “fé” de Sérgio. A compreensão do “sentido fundamental da tragédia cristã” não o tornava um crente, embora lhe permitisse compreender que, em sua ficção e poesia, Hardy levara ao limite a condição do homem desassistido do socorro divino, entregue ao arbítrio da Lei, absurda sempre que nos vemos diante de sua força incoercível e de sua violência inexplicável.
Vale lembrar que, ao reagir à “opção necessária pelo ser” (que Alceu opunha ao gosto do “vir-a-ser” dos modernos), Sérgio expunha aquilo que, em nossos dias, Agamben (1998) veria como a “porta sempre aberta” da Lei. Tendo Kafka como referência, o filósofo italiano lembra que a passagem pelo limite estabelecido pela Lei aponta para um caminho desde sempre aberto (il già-aperto).[9] Em diálogo com Walter Benjamin e Gerschom Scholem, Agamben associa a Lei à Revelação desprovida de sentido, isenta de qualquer significação. Tal é o limite kafkiano (a Lei revelando-se em seu sem-sentido) que, segundo Agamben, explicaria a “forma da Lei”, que a perspectiva kantiana roubara à esfera transcendente e jogara no colo do homem, como aliás bem sabia Alceu, que em sua carta aberta a Sérgio afirmou que “Descartes, Kant e em geral toda a filosofia moderna fundaram sobre o homem o que o bom senso nos leva a fundar em princípios impessoais e ultra-mundanos” (Lima, 1969: 17).
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O que é a criatura humana entregue ao puro instante? O que se dá quando se cortam os laços que ligam o indivíduo a um tempo fora da história, isto é, a uma ansiada “eternidade”? Sérgio não se abstém da discussão desse tempo “out of joint”, como o chamaria, em sua discussão da obra de Hardy.
Da perspectiva trágica do autor de Jude the Obscure, o instante nos cega diante da correção ou incorreção de nossas ações. O lastro moral ameaçava soltar-se, numa Inglaterra que, encerrando seu grande ciclo colonial, vivia daquela “saciedade” que vem após o exercício de todo poder, como aliás bem sabem os leitores do marquês de Sade…
Trata-se de um horizonte extático, como lembra Sérgio, ainda a propósito de Hardy:
Esse é o mundo do ponto de vista da eternidade, do ponto de vista de Deus – sub specie aeternitatis. Os homens é que estabeleceram as categorias e as oposições entre as coisas. Foram eles que forjaram uma recompensa para os virtuosos e um castigo para os ímpios. E que construíram um céu à imagem da terra, fazendo da eternidade uma dependência do tempo. […] Mesmo nesse nosso mundo, que os homens se aplicam em adaptar às suas legislações artificiosas, tudo nos ensina que o sucesso e o insucesso ocorrem indistintamente para os bons e para os maus. O mundo, na realidade, não foi arrumado ao gosto dos homens, como um tabuleiro de xadrez. A injustiça faz-se lei contra todas as conveniências (Holanda, 1996: 240).
Estamos aqui perto daquilo que, em sua disputa com Kojève, Georges Bataille definiria como o momento máximo da soberania: uma soberania que aponta não para o alto, mas precisamente para tudo o que está embaixo, ali onde reinam o riso, o erotismo, a luta e a luxúria (Agamben, 1998). A discussão de cunho filosófico é imperativa, se queremos compreender as razões que levavam Sérgio Buarque a dialogar com Mário de Andrade de forma tão oblíqua. Pode-se aqui aventar uma hipótese: a crítica de Sérgio a Mário é oblíqua porque ia se costurando através do contraste entre Tristão de Athayde e Thomas Hardy. Para Alceu, a condição do indivíduo aponta para uma verdade que o transcende, mas que, por via da entrega, parecerá acessível ao ser. Já no horizonte existencial dilacerado de muitos dos personagens de Hardy, tal verdade transcendente se revela simplesmente inacessível, senão impossível.
Da fiel aceitação do dogma, caminhamos para o esvaziamento da crença, que é também uma forma de aceitação do princípio material que governa os homens. Em seu tempo, Hardy vivera a “erosão das crenças religiosas”. Inquirido sobre como conciliar a absoluta bondade de Deus com os horrores da existência humana, ele teria lembrado outros “agnósticos” – Darwin e Spencer –, respondendo à questão com uma “visão provisória do universo” (Schweik, 1999). É essa provisoriedade, ligada à soberania instável da matéria, que apavora qualquer dogmático.
Seria possível objetar que Mário nada tem de “materialista”, no sentido aqui sugerido. Suas lentes o postam nos antípodas de qualquer pregação propriamente materialista. É muito mais a questão do “provisório” – a resposta sempre adiada, bem como a revelação que nunca se consuma – que o torna próximo de Hardy, embora não o faça de todo distante de Alceu.
Obviamente, não defendo um veio dogmático na visão de Mário e tampouco o associo a uma posição católica de direita. O problema pode ser reduzido a mais uma equação: Mário de Andrade se situa num ponto qualquer entre a crença pacificadora daqueles que têm fé e a desesperança dos que a perderam.
Em romances como Tess of the d’Ubervilles ou Jude the Obscure, é flagrante a contradição entre os desígnios ditados pelos princípios religiosos e a plena realização humana. Como para o Sérgio de “Perspectivas”, um fosso se abre entre o Espírito e a Vida, e a letra passa então a ser uma mediação instável e problemática entre os dois. No limite, a que espírito a letra responde? Ou seria ela apenas o índice da distância que separa a vida de qualquer resposta final e definitiva? E a resposta definitiva não está ligada à morte e ao fim dos tempos? Podemos pensar, como Paulo em sua mensagem aos habitantes de Corinto, que “a letra mata”, como se ela fosse o fim de toda revelação?
Entretanto, se aceitarmos a proposição de Sérgio Buarque, só é possível abstrair da letra, em seu caráter a um só tempo mortal e vivificante, quando se fez as pazes com esse mundo do além, quando enfim entraríamos numa espécie de ocaso, um Ocidente definitivo em que a vida se consome, num plano em que não há mais nenhuma dúvida possível. Trata-se, mais uma vez, da paz dos cemitérios.[10]
* * *
Para esclarecer os impasses dos modernistas diante do tema religioso, retomemos “Construtivismo e destrutivismo”, em que Alceu reage a “O lado oposto e outros lados”:
O sr. Buarque de Holanda concede-me a honra […] de ser o principal culpado de uma coisa chamada – “construtivismo”. O construtivismo, a seu ver, é um mal arquitetônico, um mal estético, um mal disciplinador, um mal intelectualista, que eu, e meus companheiros de culpa, importamos diretamente da Action Française, de Maritain, de Massis, de Benda, de Eliot, etc. E a grande culpa desse mal coordenador é impedir os novos de vagarem no subconsciente, de catarem pulgas no morro da Favela, com ou sem Marinetti, de se deliciarem no Circo Spinelli […], de falarem patuá, de serem livres enfim. Este o libelo acusatório. Que não é a primeira vez nem será a última, espero, que me seja lançado (Lima, 1927: 193).
Todo o programa modernista de aproximação do universo popular está contemplado na crítica ácida de Alceu: a favela a que subiram os “futuristas” em sua excursão em busca de uma nova estética, o “patuá” simbolizando uma plataforma linguística híbrida, bem como a importância do circo Spinelli, que desde a belle époque vinha promovendo um encontro, posteriormente entronizado pelos modernistas, entre as artes dramáticas e o universo popular (Sousa Jr., 2008).
Há um verdadeiro frisson em Alceu, sempre que o disforme da inconsciência ameaça tomar as rédeas à criação:
Mesmo os mais extremados dos destruidores da consciência, os campeões do automatismo, que fazem senão ter consciência de que existe um sub-consciente, e preparar-se lucidamente para captar-lhe as mensagens misteriosas? Releia o sr. Buarque de Holanda o manifesto de Breton, e veja com que frieza, com que precisão de operador físico se aconselha a vítima a pescar nas águas turvas da sombra interior (Lima, 1927: 197).
A distância entre Sérgio e Alceu apenas aumentaria depois do “Adeus à disponibilidade”, ainda que deixasse espaço, nos anos seguintes, para uma discreta reaproximação.[11] Mário, por seu turno, continuaria dialogando com Alceu. Quanto à pecha de “primitivista”, recusava-a, afastando-se da sombra de Oswald de Andrade. Em 1928, Mário temia que Macunaíma pudesse ser relacionado ao recém-lançado “Manifesto Antropófago” (Fernandes, s.d).
Macunaíma é, porventura, o momento na obra de Mário em que a resolução do sentido encontra seu mais alto grau de indefinição. Não há no livro resposta alguma para a questão identitária. A conformação da identidade se esvai quando o “herói de nossa gente” se dissolve, vítima da Uiara, ou vítima justamente da falta de um projeto. O retorno à floresta, no fim do romance, acontece quando Macunaíma larga tudo e volta ao âmbito infantil em que nenhum projeto é possível, porque não há contenção do prazer em benefício do trabalho (Wisnik, 1990). Momento em que as palavras podem se soltar, descompromissando-se com um discurso propositivo voltado para a cidade, isto é, para a pólis.
Pouco mais de uma década depois, em 1939, no primeiro artigo de sua coluna no Diário de Notícias do Rio de Janeiro, Mário confessaria que a obra que mais desgostos lhe dera fora Macunaíma:
Sinto que tive nas mãos o material de uma obra-prima e o estraguei. Fazendo obra sistematicamente de experimentação, jurei no princípio de minha vida literária jamais não me queixar das incompreensões alheias. Acho ridículos os incompreendidos. Mas, por uma vez só, me seja permitido afirmar que esse livro foi, no geral, apreciado por uma feridora incompreensão. Embora graciosa porém não complacentemente tratado, Macunaíma é uma sátira irritada, por muitas vezes feroz. Mas brasileiro não compreende sátira, em vez, acha engraçado. Quando, depois de uma existência inútil, Macunaíma desiste de ser gente, e à lembrança de ainda poder construir como um Delmiro Gouveia, prefere ir viver o brilho “inútil” das estrelas, meus olhos se umedeceram. Mas o que ficou na consciência geral foi um sussurro de imoralidade! Devo ter muito errado esse meu livro, pois de outra forma, seria considerar a grande maioria dos meus leitores uns primários (Andrade, 1993b: 12).
O desabafo, assim como o puxão de orelha nos incompreensivos leitores, nos permite perguntar: a que se refere o âmbito “imoral” de Macunaíma? Que princípios terrivelmente carnais guiam o livro? Que horizonte “construtivo” se forma, diante da potência regressiva que faz o herói voltar-se para dentro de si mesmo e nada encontrar senão o desejo incessante de “brincar”, isto é, de aliviar-se com o sexo? Que irresponsável entrega à soberania do corpo é essa? Seria a voz modernista a declinar-se nos “patamares do baixo corporal”, fazendo com que dor, prazer e temor se equilibrem entre a suspensão e o prolongamento? (Moraes, 2022).
No mesmo artigo, ao falar de seu catolicismo, Mário mergulha numa torturante indefinição, que deixa ver a marca do “mulato”, embora não ouse tocar – num silêncio muito sugestivo – na questão de sua sexualidade:[12]
O que sou?… Creio em Deus, tenho essa felicidade. E jamais precisei de provas filosóficas para crer. Deus é uma espécie de constância do meu ser (não se dará o mesmo com todos?…), eu O sinto na ponta do meu nariz. Mas se trata de uma entidade verdadeiramente sobre-humana, que a minha inteligência não consegue alcançar, de uma grave superioridade silenciosa. Isso, aliás, se percebe muito facilmente no sereno agnosticismo em que descansa toda a minha confraternização com a vida. Deus jamais não me prejudicou a minha compreensão dos homens e das artes. Já o problema se complica muito se inferimos de Deus e a religião. Aqui a minha dificuldade é toda particular e de ordem psicológica. Tenho uma tendência das mais piores: uma timidez propensa às curvaturas. Deve ser sangue de negro. E vem dessa tendência muito incômoda, o ser eu infenso a quaisquer políticas, sejam estas de ordem religiosa ou profana. Instintivamente eu sou “contra”, uma desesperada defesa contra possíveis curvaturas infiéis. […] Mais dolorosa anedota foi a vez em que, saindo da Livraria Católica, na companhia de Hamilton Nogueira, um dos homens que mais estimo, ele me perguntou se eu era católico. Senti um golpe danado por dentro porque todos os meus desejos eram me aproximar desse homem bom. Mas diante do catolicismo verdadeiro dele, um passado que jamais me desagradou nem renego, não era suficiente para me integrar no conceito político de religião. Reuni todas as minhas forças e respondi: “Não sou”. Nessa mesma noite parti para S. Paulo. Pois na noite imediatamente seguinte, na Agência Brasileira, na presença do ateu profissional Benjamin Péret, Elsie Houston investia comigo enfurecida: “Me contaram que você é católico, é verdade?!”. Reuni todas as minhas forças outra vez e respondi sem hesitar: “Sou sim”. Diante deles uma simples saudade era beatice… (Andrade, 1993b: 13).
Trata-se de um quadro de convulsiva indefinição, com o titubeio diante da condição católica, além da propensão às “curvaturas” ironicamente associada ao “sangue negro”. Mário, que então vivia no Rio de Janeiro, desnuda-se publicamente nesse artigo, ao fim do qual compara sua condição de crítico à do louva-deus, animalzinho que “faz um enorme gesto de hostilidade, na iludida intenção de amedrontar o universo”, para que no final o tomem por alguém que ora…(Andrade, 1993b: 15).
* * *
Regressemos à década de 1920, quando o dilema sobre a fé era candente. Numa carta enviada a Alceu em meados de 1929, no ano portanto em que o crítico católico daria o seu “Adeus à disponibilidade”, Mário se diz irritado com a “moda católica”. É aí que Macunaíma vem mais uma vez à baila:
Sei mais que levei um pouco longe a complacência com o sensual no Macunaíma, porém não posso fazer nada pra que isso me desagrade. Me limitei no único símbolo possível dentro da concepção do livro e do personagem (pois que não podia me sujeitar ao rito de Camões entre santos e deuses) a fazer o meu, que acho satirizante e infeliz, herói a achar a verdade na simbologia da ida pro céu. Ele vai pra encontrar Ci. Você repare que era fácil acabar o livro bonitamente em apoteose, uma farra maluca, cômica e apoteótica dos dois amantes. Macunaíma vai pro céu por causa do amor inesquecível, porém chega lá, que amor, que nada! só pensa em ficar imóvel, vivendo do brilho inútil das estrelas. Evoquei como pude, dentro da simbologia que usava no livro […] essa contemplatividade puramente de adoração que existe na reza e no êxtase. […] Estou, a não ser que me provem o contrário, convencido que esse artigo não tem nada contra o dogma. Agora: fora do dogma você há-de permitir que eu interprete por mim certas coisas, mesmo que vá de encontro à pragmática da Igreja, porque a Igreja também usa dum pragmatismo que me parece até menos eficaz que o pragmatismo materialista (Fernandes, s.d.).
Macunaíma disparara um artigo ácido de Alceu, que Mário pediria insistentemente que ele não publicasse nos seus Estudos.[13] Pouco depois, já em 1930, Mário escreve a Alceu anunciando que queria dedicar-lhe um livro de poemas. Mas desiste da dedicatória e lhe escreve uma nova carta, falando do “estado de insolução” no qual se encontrava:
Não é irresolução, é positiva incapacidade pra resolver. Te vejo daqui pronto a correr em meu auxílio porque reconheço a abundância maravilhosa do seu coração, sorrio com amargura. Infelizmente não estou naquele estado efusivo de graça, em que você estava por exemplo, quando ainda não coincidira inteiro com o Catolicismo. Você responderá que a tibieza, a covardia está justamente nisso em não auxiliar por um desejo mais puro mais moço, veemente, a Graça que só isso pede pra me… amorizar, pra me caridadizar [sic]. Esse estado de injustiça porque de fato já não é mais um puro estado intelectual de ser, entram nisso outros ritmos que pelo menos no momento não sei dançar. Paciência, como lá diz filosofia de brasileiro (Fernandes, 1968: 19-20).
Ritmo e imanência sugerem a presença da graça no centro do debate. A ausência de uma “coincidência” de si mesmo com alguma forma de realização superior e eterna marca um exílio na terra, segundo o tópos que, ao longo dos séculos, vem falando da distância que nos separa do ideal. E a construção – seja ela a cultura nacional, seja o cipó que, qual escada de Jacó, nos ergue e leva aos céus, como no êxtase mortal de Macunaíma – é o que promete aliviar aquela distância, criando uma espécie de circulação sem interferências entre o aqui e o além.[14]
Não seria casual que Mário se entregasse então a “uma espécie de hiperextesia [que] caracterizava desde os delírios do maleitoso encontrado na viagem à Amazônia, em 1927, a preguiça de Macunaíma, o enlevo amoroso descrito nos poemas do ‘Rito do Irmão Pequeno’, no início dos anos 1930, a atitude generosa da charitas católica, vista na correspondência com a amiga Oneyda Alvarenga como critério da crítica de arte, até a contemplação estética propriamente” (Jardim, 2005: 54).[15]
* * *
O “problema religioso” regressa a todo instante. Em sua correspondência com Augusto Meyer, Mário explicita sua resistência ao tomismo e assume, numa chave que bem poderia identificar-se ao jansenismo de Pascal, que a fé é matéria irredutível à razão, sendo portanto motivo de uma aposta.[16]
Seu catolicismo seria, ao fim e ao cabo, “muito desabusado e pouco escolástico”. A questão da religião, para Mário,
só tem uma decisão capital, a meu ver: a existência ou inexistência de Deus. Ora eu tenho a felicidade enorme de que esse problema não existe pra mim. Creio em Deus. De que maneira cheguei a esta convicção? Isso agora pia mais fino. Mesmo dentre os católicos você sabe muito bem que alguns acham que há impossibilidade de se chegar a uma prova intelectual da existência de Deus. [De] Maistre, por exemplo. Ora pra mim, provas como a Aristotélica, que é intelectual (a do Supremo Motor) são evidentes. Mas apesar de por meio da inteligência eu acreditar em Deus, minha opinião atual é que a inteligência é absolutamente desnecessária pra gente acreditar em Deus. Digo mais: a inteligência é incapaz de acreditar inteiramente em Deus, porque a inteligência é lógica e só tem como dados de raciocínio os que a ambiência em que ela se manifesta (o universo) lhe proporciona. Ora Deus não sendo uma abstração é ilógico pros dados concretos da inteligência. Os que tirarem disso uma prova da inexistência de Deus são afobados ou apaixonados, nada mais (Fernandes, 1968: 59-60).
Acompanhemos o passo seguinte no raciocínio de Mário, que parte da crença no “motor” original e chega à ideia da compreensão fisiológica e sentimental do movimento, cujo alvo será o povo. Trata-se de um verdadeiro salto de fé:
Si a gente chega a um conceito de Deus, ao qual até no racionalismo politeísta grego Aristóteles, provavelmente Platão e outros chegaram, Deus tem de vir acompanhado de todos os requisitos fatais do conceito Dele, isto é, onisciente, todo poderoso etc. Sendo assim ele não pode possuir inteligência, que é coisa relativa e reagente, em vez de agente por si. Deus não pode deduzir porque já sabe. Etc… Ora Ele não sendo um fenômeno objetivo, e sendo extrainteligência, si a inteligência chega a existir Nele é que ela deixou de ser lógica, isto é, deixou de ser inteligência. É a que eu chamo de inteligência paralógica, ou milhor, compreensão paralógica. Constantemente utilizada pelo povo. Substitui inteligência por compreensão porque a compreensão é mais vasta que a inteligência. A compreensão muitas vezes é fisiológica, é sentimental. O fenômeno da compreensão musical por exemplo explica bem o que estou falando. A música que não tem dados intelectuais pra quem ignora harmonia, acústica, etc., é perfeitamente compreendida por todos. É que nela que é absolutamente extraintelectual, a compreensão é em máxima parte fisiológica por meio do ritmo e do dinamismo sonoro, e em parte sentimental, porque os estados cinestésicos provocados por ela se transformam em estados de sensibilidade afetiva que no entanto não podem ter nenhum significado intelectual. Também na poesia do povo constantemente a gente topa com estrofes paralógicas (Fernandes, 1968: 60).
Talvez pudéssemos acrescentar, na cadeia lógica em questão, que o povo não pode deduzir porque já sabe… Não se trata de atribuir simples irracionalidade aos estratos populares e, menos ainda, supor neles ausência de inteligência, no sentido cognitivo do termo. A “inteligência”, para Mário, teria a ver com os instrumentos racionais que, de uma perspectiva tomista, são utilizados para a confirmação da fé. Em chave mística, Mário responde com o âmbito dos sentimentos e da fisiologia, ambos condicionados pelo movimento ditado por um Motor primeiro que se encontra além das nossas vistas, ao menos enquanto elas estejam limitadas à ordem das proposições racionalistas. Deus é completamente inacessível à razão: eis a ponta herética de um pensamento que vai se encantar pela revelação mística, a qual – podemos aqui concluir – estará ligada à voz do povo, isto é, à vox populi.
A fé compartilhada fez com que Mário não entrasse em rota de colisão com Alceu, como aconteceu no caso de Sérgio. A ausência de um embate frontal se explica, como vinha supondo Sérgio, pelo gosto que Mário e Alceu dividiam pela síntese e o empenho construtivo que, em Mário, apontará cada vez mais para o núcleo inconcluso de uma cultura nacional cuja fonte seria o povo.
Embora não se possa reduzir as ideias de T.S. Eliot aos princípios religiosos que ele esposa quando se converte ao catolicismo, convém lembrar que sua noção de “cultura”, em que beberam tantos intelectuais do período, deve muito aos debates fundacionais da antropologia inglesa (antropólogos atuando desde a era vitoriana, lembremos). Mas se trata, fundamentalmente, da cultura como contenção de princípios anárquicos, de acordo com o que pensara, no século XIX, o “grande arquiteto do conceito”, Matthew Arnold (Manganaro, 2002).[17]
Entre o poema que muitos consideram um dos momentos fundamentais do modernismo de língua inglesa – The Waste Land – e suas famosas Notes Towards the Definition of Culture, de 1948, há diferenças importantes, mas o fato é que T.S. Eliot também responde, em sua própria definição de cultura, a uma angústia de caráter religioso (Manganaro, 2002, 17).
Ainda que cuidemos de não reduzir cultura a religião, há uma zona de coincidência entre o princípio religioso, de um lado, e a manutenção da unidade coletiva, de outro. Tal unidade pressupõe que o indivíduo encontre sua plena realização no seio do grupo a que pertence, daí que jamais se apague a marca religiosa que está na raiz das perguntas sobre a cultura. O desaparecimento do indivíduo, ou seu sacrifício, pode estar, afinal, nas próprias “origens da cultura” – especialmente duma perspectiva que elabora suas questões a partir de um sacrifício original e libertador, como o do Cristo.[18]
* * *
Por fim, lembro que, no relato sobre Chico Antônio escrito na década de 1940 por Mário de Andrade, a síntese entre indivíduo e coletividade se revela muito difícil. Ainda assim, a voz do cantador teria sido capaz de aproximar o indivíduo do momento máximo de resolução coletiva, que se daria, precisamente, quando ele perde o lastro que o prende à terra para desmanchar-se num canto único e totalizante.
Sacrifício da consciência individual? Entrega a uma verdade transcendente? Vitória das pulsões e rendição da razão? Transe diante do poder irresistível do coletivo? Ou todas as alternativas acima?
Espero que o diálogo aqui proposto permita ver que é necessário voltar ao debate religioso para compreender o apelo do modernismo – ou melhor, de certos modernismos – no período entreguerras.
A tensão entre mito e razão, religião e espaço público, coletividade e indivíduo, pode ser de todos os tempos e lugares. Mas a importância que tais oposições ganharam entre as décadas de 1920 e 1930, e os impasses civilizacionais que criaram, sugerem que uma história dos modernismos não pode deixar de prestar atenção ao que se dizia e se sentia sobre a grande e contraditória herança do cristianismo que pesa até hoje sobre a política e a cultura.
Pedro Meira Monteiro é professor titular de literatura brasileira na Princeton University, onde dirige o Departamento de Espanhol e Português e é filiado ao Brazil LAB. É autor, entre outros, de Conta-gotas: máximas e reflexões (E-galáxia, 2016), A Queda do Aventureiro (Relicário, 2021) e Nós somos muitas (Relicário, em parceria com Arto Lindsay, Flora Thomson-DeVeaux e Rogério Barbosa). Foi um dos curadores da exposição Contramemória, no Theatro Municipal de São Paulo (2022), e da Flip (2021 e 2022).
Notas
[1] Retomo aqui, em versão um pouco condensada, meu recém-lançado Modernismos em transe: a religião e a ordem em Sérgio Buarque de Holanda, Mário de Andrade e Alceu Amoroso Lima/ Modernismen in Trance: Religion und Ordnung bei Sérgio Buarque de Holanda, Mário de Andrade und Alceu Amoroso Lima, em edição bilíngue publicada na série Grandes Autores Brasileiros (Brasília: Instituto Guimarães Rosa/ Fundação Alexandre de Gusmão, 2023). O livro, por seu turno, retoma e expande parte do estudo que acompanha a edição comentada da correspondência entre Mário de Andrade e Sérgio Buarque de Holanda. Conferir Meira Monteiro (2012).
[2] “Todos os meus trabalhos jamais não foram vistos com visão exata porque toda a gente se esforça em ver em mim um artista. Não sou. A minha obra desde ‘Pauliceia Desvairada’ é uma obra interessada; uma obra de ação” (Andrade, 2006b: 57).
[3] Conferir Andrade (1926). Sigo aqui a versão original, de 1926, que aparece ligeiramente modificada em Música, doce música (2006a).
[4] Puxando para o presente, é interessante repensar essa problemática revelação do sentido a partir do balanço proposto por André Botelho e Maurício Hoelz (2020) entre uma “hermenêutica das origens” e a “incitação cosmopolita à criação”, polos que o movimento modernista, em sua pluralidade, contém.
[5] Na típica veia estóico-cristã de Bandeira, a morte é um télos desejado, embora paradoxalmente a espera da morte revele o amor pela vida, como neste poema de A estrela da tarde (1963): “Depois de morto, quando eu chegar ao outro mundo,/ Primeiro quererei beijar meus pais, meus irmãos, meus avós, meus tios, meus primos./ Depois irei abraçar longamente uns amigos – Vasconcelos, Ovalle, Mário…/ Gostaria ainda de me avistar com o santo Francisco de Assis./ Mas quem sou eu? Não mereço./ Isto feito, me abismarei na contemplação de Deus e de sua glória/ Esquecido para sempre de todas as delícias, dores, perplexidades/ Desta outra vida de aquém-túmulo” (Bandeira, 2007: 10).
[6] Em artigo recente, Dalton Sanches (2022) retoma o diálogo entre Sérgio e Alceu, utilizando como mediador entre ambos o visconde de Cairu, que o autor de Raízes do Brasil trataria de associar, especialmente a partir de 1948, quando da segunda edição do livro, a uma “tópica do atraso”.
[7] O abandono de posições arraigadas de direita passa por uma aproximação dos dominicanos franceses, num contexto em que Alceu terminaria por entusiasmar-se com as teses debatidas no Concílio Vaticano II, de onde sai com toda força a Teologia da Libertação. Conferir Costa (2006).
[8] Conferir Fernandes (s.d: 16). Mais recentemente, a correspondência completa entre Mário e Alceu foi objeto de uma edição a cargo de Leandro Garcia Rodrigues (2018).
[9] Quanto a Sérgio, numa série de artigos publicados no Diário Carioca em 1952, ele reagiria à “moda kafkiana”, lembrando, com Gunther Anders, que a “humilhação deliberada” da “mensagem moral” de Kafka podia apontar para o caldo de cultura que precede o fascismo (Holanda, 1996).
[10] Sobre esse Ocidente definitivo, é curioso que a Vulgata traga, no famoso trecho da segunda Epístola aos Coríntios, “littera enim occidit” (destaque meu), o que reapareceria como epígrafe, em Jude the Obscure, como “The letter killeth”. Aquilo que se põe no ocidente morre, conforme a milenar utilização poética da palavra. Para a Vulgata: Bibliorum Sacrorum: Nova Editio. Curavit Aloisius Gramatica. Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1951. Para o romance, ver Hardy (1998).
[11] Na coleção Sérgio Buarque de Holanda, na Unicamp, há duas cartas de Alceu, datadas ambas de 1948 (Siarq-Unicamp, CP 86 P7; CP 93 P7). Logo após a morte de Sérgio, em 1982, Alceu publicaria, na Folha de S. Paulo, um artigo no qual relembra as contendas da década de 1920 e compara sua relação com Sérgio ao “cruzamento de rumos” de Renan, deixando a Igreja Católica em 1835, e Newman, nela ingressando no mesmo ano. Conferir Lima (1987).
[12] Sobre a violência interpretativa que vigora na interpretação da “sexualidade” de Mário de Andrade, ver Braga-Pinto (2023).
[13] Trata-se de uma resenha de Macunaíma, publicada em O Jornal no dia 9 de setembro de 1928, em que Tristão diz “cometer uma indiscrição necessária”, trazendo a público os prefácios escritos por Mário mas nunca publicados (Lima, 1978).
[14] “Plantou uma semente do cipó matamatá, filho-da-luna, e enquanto o cipó crescia agarrou numa itá pontuda e escreveu na laje que já fora jabuti num tempo muito de dantes: NÃO VIM NO MUNDO PARA SER PEDRA” (Andrade, 1978: 165).
[15] Conferir, também, Alvarenga (1983).
[16] Trabalhei a questão anteriormente (Meira Monteiro, 2015), ao sugerir que o princípio tomista lembrado em Raízes do Brasil (“Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntatis obsequitur caritati”, Summa Theologiae, I, q.1, a.8, ad.2) supõe que a distância de um céu ideal não impede, antes enseja o aperfeiçoamento do mundo natural pela luz da revelação. O incômodo de Sérgio se dá no momento – contemporâneo – em que uma caprichosa engenharia mental se torna agente do aperfeiçoamento político.
[17] Resta lembrar que a discussão sobre “romantismo” e “classicismo”, que mobilizara a crítica literária de língua inglesa a partir de Eliot e Murry, está também presente no diálogo entre Sérgio, Mário e Alceu.
[18] Penso aqui na evolução do pensamento de René Girard (2004), que se encontra exposta em uma longa entrevista a Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha.
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