Quando o futuro deixa de acenar e passa a ameaçar, a esperança é chamada a acordar. Como manter a ação coletiva sem recorrer ao otimismo exagerado nem ceder à paralisia causada pelo medo? Nesta publicação inédita, Frédéric Vandenberghe (UFRJ) defende, a partir de sua pesquisa com viúvas de agricultores na Índia e de sua experiência no movimento convivialista, que a esperança é “uma disposição coletiva que espera ser ativada e liberada”: uma aposta compartilhada, que devemos, afinal, uns aos outros. Neste período crucial para a democracia brasileira, é preciso convocar a esperança a lutar.
A última a morrer. Algumas reflexões sobre a esperança entre dois turnos
Por Frédéric Vandenberghe (UFRJ)
Pensei muito na morte. “Ela dura a vida inteira”, disse Paul Valéry (1941: 445) num dos seus melhores aforismos. Também conheci a minha parte de desespero. E saí dele, não pela fé, embora reconheça que a religião brota do fundo do desespero, mas simplesmente porque, como todas as coisas boas da vida, as ruins também vêm e vão. Devo confessar que, até a semana passada, eu nunca tinha pensado de verdade na esperança. Para mim, a esperança sempre foi mais um “recurso” do que um “tema” ou, para falar como os fenomenólogos, mais um “fundo” do que uma “figura”. A esperança é uma virtude teologal, uma disposição básica que é preciso cultivar, sobretudo nos tempos ruins. Seguindo a distinção de Joseph Godfrey (1987: 3-5, 61-65 e 144-149) entre a “esperança última”, que se aproxima do desejo e define a nossa identidade, e a “esperança fundamental”, que é uma disposição, entendo a esperança como uma força que ancora a existência humana e como um recurso fundamental da ação. Ao contrário da esperança última, que tem um objeto e é a nossa esperança mais profunda, a esperança fundamental não tem objeto. Trata-se de uma disposição básica com a qual encaramos o futuro com confiança e o mantemos aberto apesar dos pesares: “Apesar do fracasso de todos os meus projetos, continuo esperando que as coisas acabem dando certo”. Do ponto de vista semiótico, a esperança não é uma representação do futuro, mas um modo de interpretação que mantém aberta a relação entre os sinais do presente e os futuros possíveis. Nesse sentido, ela atua menos no plano do conteúdo do que no plano mais profundo, existencial, da receptividade. Como disposição interpretativa, é ela que permite aos atores ler os sinais fracos como indícios significativos de outros caminhos possíveis, e não como ruído num mundo já fechado.
Em francês, distinguimos entre espoir e espérance (Pelluchon, 2023: 9-24). Se o espoir (a elpis dos gregos) é o último a morrer, como na famosa caixa de Pandora, a espérance é a primeira a nascer depois de um longo período de desespero. A espérance não é otimismo, mas o seu contrário. É o desespero superado numa determinação serena de manter o horizonte aberto apesar de tudo, e porque a outra opção é simplesmente pior. Como em Pascal, é uma aposta. Para explicar a diferença, voltemos à distinção de William James entre os “nascidos uma vez” (once-born) e os “nascidos duas vezes” (twice-born). Em As variedades da experiência religiosa, James (1982 [1902]) descreve os nascidos uma vez como os nossos new agers de hoje. Para onde quer que olhem, veem o dedo de Deus e pressentem “correspondências” cósmicas. Já os nascidos duas vezes são almas mórbidas que superaram a depressão e a metafísica melancólica numa visão de mundo mais complexa e equilibrada. Reconhecem com lucidez que o universo é entrópico e corre para a morte, mas decidem, apesar de tudo, procurar o lado luminoso da vida, numa tentativa desesperada de realizar a vida boa. Graças a William James, podemos então definir a esperança como a atitude determinada de expectativa diante do futuro, fundada numa disposição básica perante a vida, própria daqueles que sabem que o mundo está afundando, mas mesmo assim acreditam que outras marés e outros tempos podem estar chegando.
“O que me é permitido esperar?” era uma das três famosas perguntas de Kant (1964 [1781/1787], II: A805/B833); as outras duas eram “O que posso saber?” e “O que devo fazer?”. Como sociólogo, prefiro reformular a pergunta e passá-la para a primeira pessoa do plural: não “O que posso esperar?”, mas “O que podemos esperar?”. As três perguntas, claro, estão ligadas. Não se pode separar a epistemologia da ética e da política. Olhando para o meu próprio trabalho dos últimos trinta anos, diria que a minha pergunta sempre foi: como devemos construir o nosso quadro teórico para que a dominação, a derrota e a morte não tenham a última palavra? Essa pergunta estava no centro do meu estudo sobre a alienação e a reificação na teoria social alemã, de Hegel a Habermas (Vandenberghe, 1997-1998). Na última década, desloquei os meus interesses teóricos dos fundamentos filosóficos das ciências sociais para uma teoria social diagnóstica do presente. Essa reorientação foi motivada pela mudança de conjuntura no Brasil sob a presidência de Bolsonaro e, mais recentemente, pelo acúmulo de crises no mundo. É da conjuntura atual que partimos. A questão da esperança é sintoma do desespero que enfrentamos quando todas as nossas certezas, convicções e confiança são postas à prova e arrastadas pelos acontecimentos. O tema da esperança entra na pauta não só quando as energias utópicas se esgotam, mas também, e sobretudo, quando percebemos que as nossas distopias são as utopias dos outros, e que eles estão ganhando. O sucesso do populismo da extrema direita vem da sua refuncionalização da esperança num quadro de medo. Esse populismo é movido, como diz Zournazi (2002: 15), por “uma espécie de nostalgia do futuro”. Quando o futuro já não acena, mas ameaça, quando projeta a sua sombra sobre o presente, a esperança passa para o primeiro plano.
Como disposição fundamental diante do futuro, a esperança não promete um futuro radiante. Ela leva a derrota em conta. Contra todas as expectativas, confiante de que a última palavra ainda não foi dita, mantém o horizonte aberto. Há exatamente um século, Antonio Gramsci se fazia uma pergunta semelhante: como orientar a compreensão do presente sem cair na retórica nem na ilusão? Em 1926, a política revolucionária na Itália tinha sido derrotada, o Partido Comunista fora proibido e o fascismo consolidara o seu domínio. Gramsci foi preso em Roma e definhava na prisão. Sem nenhuma perspectiva de libertação do fascismo, nem no plano individual nem no coletivo, ele, no entanto, não perdeu a esperança, nem se refugiou no futuro. Contra os sonhadores que simplesmente invertem o presente e o projetam no futuro como algo que pode acontecer, recusou tanto a resignação passiva quanto o ativismo cego. “Pelo contrário”, dizia, “é preciso dirigir a atenção violentamente para o presente tal como ele é, se se quer transformá-lo. Pessimismo da inteligência, otimismo da vontade” (Gramsci, 1971: 175). Pessimismo dell’intelligenza, ottimismo della volontà: a frase, que ele escolhera como lema editorial do seu jornal L’Ordine Nuovo, foi tomada de Romain Rolland, o idealista, humanista e pacifista do fim de século, que a usava para definir a “aliança íntima que faz o verdadeiro homem: o pessimismo da inteligência, que penetra todas as ilusões, e o otimismo da vontade, que não precisa esperar para agir, nem vencer para perseverar” (Rolland, 1920, citado em Fisher, 1988: 292).
O lema de Gramsci muitas vezes me inspirou, mas, sem a crença numa teleologia dialética, continuo dividido entre o meu realismo sociológico e o meu humanismo antropológico. Nem sempre é fácil propor um diagnóstico do presente, com a sua ladainha de alienações, injustiças e patologias, sem perder a crença de que o ser humano é um animal simpático, capaz não só do pior, mas também do melhor. Com Gramsci, acredito que devemos pensar sem esperança, mas, como não podemos de fato viver sem ela, devemos ao menos tentar pensar e lutar sem medo. Essa é uma das lições que aprendi nos últimos anos no Brasil, quando Jair Messias Bolsonaro destruía a República, testava a Constituição e ameaçava dar um golpe. Descobri que o medo, esse sentimento sem nome de opressão que pesa no peito e bloqueia o futuro, foi o que levou a primeira geração da Escola de Frankfurt a “fechar o sistema” e a teorizar um mundo sem saída. Quatro anos depois, cá estamos de novo, entre dois turnos. Contra o anestésico do hopium e contra a paralisia do medo, quero recuperar, com Gramsci e contra ele, uma concepção mais dividida e mais honesta da esperança como recurso metateórico.
Em Paris, estou ligado ao Mouvement du MAUSS. MAUSS é uma referência a Marcel Mauss, autor de um famoso ensaio sobre a dádiva, e um engenhoso acrônimo de Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales (Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais). Reconhecemos que o utilitarismo se tornou hegemônico na economia e avança sobre as ciências sociais em geral e, em menor medida, sobre as humanidades e os estudos da religião. Queremos reativar outras tradições da filosofia moral e política, assim como das ciências sociais e das novas humanidades, que procuram articular as relações entre símbolos, coisas e pessoas num cosmos com sentido. A insistência no sentido, na reciprocidade e na prática é importante, porque, num mundo dominado pelos interesses, pelo dinheiro e pelo poder, o sentido talvez seja o que mais falta. E, sem sentido, não há ação comum e, portanto, nenhuma chance de transformação social, cultural e pessoal. Para que ela seja possível, a esperança é necessária, não como disposição individual, mas como algo que devemos uns aos outros e compartilhamos uns com os outros, num círculo virtuoso de generosidade ressonante em que “a energia esperançosa de alguém se volta para sustentar a energia esperançosa dos outros” (McGeer, 2004: 123). Para manter a possibilidade de uma ação coletiva, é preciso cuidar da infraestrutura emocional de ressonância que sustenta o tipo de esperança que sobe aos céus. Para não recair na negatividade de uma hipercrítica que só vê manipulação do rebanho, é preciso apelar aos “melhores anjos da nossa natureza”, injetar esperança na luta e trazer para o primeiro plano o amor, o cuidado, a simpatia e a generosidade.
A última década foi dura. Para não perder o pé da situação, mudei a minha agenda de pesquisa: deixei as questões mais filosóficas e me voltei para os problemas mais urgentes de hoje. Não é preciso repetir aqui os alertas sobre a mudança climática, o neoliberalismo, o populismo, as guerras e os robôs. Os robôs não estão chegando; já estão aqui. Algoritmos e sistemas automatizados poluem o meio ambiente, enriquecem os ultrarricos, corrompem os políticos, viciam as crianças nas telas, atiçam o radicalismo nas redes sociais e fazem a guerra. Avançamos a toda velocidade rumo aos anos trinta. A ameaça fascista é real. Já perdemos o Congresso, e o STF está se autodestruindo. Se perdermos a Presidência, não haverá mais freio ao autoritarismo. Para entender o que está acontecendo e o que podemos esperar, no plano global e no local, precisamos de um diagnóstico sólido do presente. Isso exige que superemos as nossas viseiras disciplinares e departamentais e integremos os nossos saberes numa grande narrativa das transições da sociedade para uma outra modernidade. Para sublinhar os riscos existenciais, não chamo a nova época de modernidade tardia; essa já passou. Chamo-a de segunda pós-modernidade. Já não é a cultura que se esgarça e se fragmenta; agora são as próprias estruturas da modernidade que desabam em tempo real. O pessimismo da inteligência se confirma na experiência de desorientação e derrota que vai solapando o chão moral em que pisamos.
Escrevi um livro sobre os acontecimentos da última década no Brasil, Brazil on the Edge. Events, Conjunctures and Collapsing Systems (Vandenberghe, no prelo), em que analiso como acontecimentos críticos podem se propagar por toda a sociedade, alterar a correlação de forças, mudar a conjuntura e levar o sistema à beira do colapso. O Brasil é um caso entre outros. Daqui a pouco, quase ao mesmo tempo que as eleições de meio de mandato nos Estados Unidos e as eleições gerais em Israel, teremos o segundo turno das eleições presidenciais. Infelizmente, nada garante que Lula vença mais uma vez. Mas ainda há um segundo turno, e temos de manter a esperança. Pela primeira vez, comecei também a fazer trabalho de campo sobre o suicídio de agricultores no cinturão do algodão da Índia (Vandenberghe e Xavier de Carvalho, no prelo). É a maior onda de suicídios da história humana. A cada trinta minutos, um agricultor se mata, quase sempre ingerindo pesticida. A onda começou há trinta anos e não dá trégua. As tarifas de Trump, a guerra no Irã e a falta de fertilizantes só vão piorar a situação. Para “ficar com o problema”, recusei-me a escrever sobre o algodão orgânico. Voltei ao campo este ano, durante as férias, e agora mudei de ideia. Reunimos as viúvas em grupos focais. Elas nos contaram as suas histórias de penúria e de rejeição pela família. Para algumas, era a primeira vez, desde a morte do marido, que podiam partilhar a sua dor. Elas choraram, e nós choramos com elas. No fim, trocaram os números de telefone e prometeram se organizar em grupos de apoio. O desespero deu lugar à alegria. A alegria não é esperança; é mais momentânea e não dura. Mas, se a esperança está ali como disposição fundamental, a alegria a alimenta, a desperta de novo e, sobretudo, a socializa. A esperança não é individual; é uma disposição coletiva que espera ser ativada e liberada.
Junto com os nossos amigos do movimento antiutilitarista, tenho promovido o convivialismo como uma nova visão de mundo para a nova época. O convivialismo é uma nova ideologia política que transforma as energias dos movimentos sociais locais na visão de uma humanidade comum, disposta, embora nem sempre capaz, a superar as suas divisões numa luta comum contra as forças da destruição. O convivialismo é também um “significante vazio”, um signo cuja indeterminação não é uma fraqueza, mas a condição da sua eficácia. Cada um pode preenchê-lo com esperança. Publicamos três manifestos. O primeiro, com o subtítulo Uma declaração de interdependência, saiu em 2013. Mais militante, mas ainda fraco demais para enfrentar a ascensão do brutalismo nas Américas, o segundo saiu em 2020, com o subtítulo Por um mundo pós-neoliberal. Acabamos de publicar o terceiro, Convivialismo ou barbárie?, fazendo eco à famosa fórmula de Rosa Luxemburgo, retomada por Castoriadis e pelo grupo Socialisme ou Barbarie. A sequência dos manifestos traça o arco de um processo coletivo de aprendizagem. O pessimismo da inteligência nos obrigou a rever e a reacender o nosso otimismo da vontade. No interregno, porém, tivemos de inverter a fórmula de Gramsci (Haider, 2020).
Pessimismo da vontade, porque a forma clássica de organizar as massas numa força revolucionária já não está ao nosso alcance. Sem um partido político em que possamos nos apoiar, temos de experimentar novas formas de coordenação e inventar um movimento dos movimentos sociais. E otimismo da inteligência, porque, uma vez abandonada a ideia de um acesso privilegiado à verdade, podemos democratizar o conhecimento e ver novas ideias, novas teorias e novas experiências florescerem nos interstícios da sociedade. Temos mais soluções do que pensamos. Elas são pequenas e locais, mesmo quando se apoiam em saberes globais e estão inseridas em redes globais. A questão é saber se conseguiremos ampliá-las e sustentá-las no tempo. É aí que entra a esperança. Se formos capazes de ligar os sinais dispersos, talvez possamos ver, ainda que vagamente, luzes no fim do túnel. Como diz o provérbio, a esperança brilha mais forte na escuridão.
Referências
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