No oitavo post da série Autorais Luiz Eduardo Soares, publicamos três ensaios do seu livro O Rigor da Indisciplina (1994): “Religioso por natureza: cultura alternativa e misticismo ecológico no Brasil”, escrito em 1989 e publicado então pelo ISER, “O Santo Daime no contexto da nova consciência religiosa” e “Misticismo e reflexão”, publicados também pelo ISER, em 1990, como um desdobramento das questões abertas no primeiro ensaio.
Em conjunto, os três textos investigam a emergência de uma “nova consciência religiosa” entre setores urbanos de classe média, tomando o universo da cultura alternativa — e, em sua vertente religiosa, o misticismo ecológico — como expressão privilegiada de transformações mais amplas da experiência moderna. Ao acompanhar esse fenômeno sob diferentes perspectivas, Luiz Eduardo Soares explora de que modo essas formas de religiosidade reelaboram questões centrais do projeto moderno: a constituição das identidades coletivas, a tensão entre autonomia individual e vida em comunidade e a possibilidade de fundar horizontes compartilhados sem recorrer a modelos autoritários de pertencimento.
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Religioso por natureza: cultura alternativa e misticismo ecológico no Brasil[1]
Por Luiz Eduardo Soares (UFRJ)
Há algo nas grandes cidades brasileiras ou, particularmente, no Rio de Janeiro, especialmente entre jovens das camadas médias, que se poderia tentar denominar “nova consciência religiosa”? Parece haver, sim, uma inquietação religiosa, dotada de certas características. Para compreendê-las, é necessário situar alguns componentes gerais da situação. Há, em primeiro lugar, uma insatisfação com as experiências religiosas vividas na infância e na adolescência, por força de pressões, estímulos ou identificações familiares. Por outro lado, o afastamento de antigos vínculos não significa necessariamente a extinção da curiosidade ou da inclinação religiosas. Além disso, a insatisfação é extensiva às “crenças” que se apresentaram, em momentos determinados das trajetórias individuais, como alternativas à religião. Um componente importante foi o relativo êxito da transição democrática, responsável por um certo alívio de tensões acumuladas ao longo das duas últimas décadas, concentradas no ponto-chave de estrangulamento da sociedade brasileira, inclusive ao nível de suas autoimagens: o gargalo da repressão político-cultural. Temores, ressentimentos, ansiedades, paixões e esperanças puderam se deslocar mais facilmente e encontrar novos temas, novas áreas de focalização, outros horizontes de significação. A liberdade institucionalizada converteu a política em apenas mais um espaço de realização, mesmo que ainda privilegiado, dado o agravamento do terrível drama da miséria.
O mal não se esgota mais no poder despótico que até há poucos anos o personificava, e o maniqueísmo não é mais suficiente para classificar posições e perspectivas. Não obstante a ruptura desse padrão – aliás, em boa medida correspondente à disposição real das forças históricas, durante o longo período da ditadura militar –, o mal prosseguiu sua carreira de devastação entre nós e não somente em nossas vidas privadas. Os problemas alarmantes da sociedade não foram resolvidos, sequer minorados; o cinismo covarde da corrupção assumiu dimensões inusitadas (mesmo porque agora devassado pelos meios de comunicação) e, sobretudo, uma competição predatória generalizou, no corpo mesmo da sociedade civil, o desapreço pelos valores mais elementares da vida humana – desapreço que antes aparecia sintetizado como agressão unilateral do poder autocrático contra a cidadania. A malignidade está entre nós. Nós somos tão problemáticos quanto “eles”, isto é, quanto quaisquer fantasmas que supostamente nos servissem para exorcizar nossa má consciência. Aliás, “eles” não se manteriam sem nossa cumplicidade, de modos distintos, em níveis diversos e graus variados.
A constatação choca, deixa um lastro de perplexidade e, aos poucos, parece produzir uma lenta mas profunda sensibilização moral, também bastante generalizada. O revival do interesse intelectual, existencial e político pela ética (facilmente identificável) ou a busca de investigações e experimentações individuais, através de terapias, disciplinas esotéricas ou práticas alternativas[2], parecem expressar um amplo reconhecimento de que dois modelos se esgotaram, pelo menos do ponto de vista das camadas médias intelectualizadas ou daqueles sob sua forte influência: o modelo moral e religioso tradicional – pudico, hipócrita, autoritário e machista – e o maniqueísmo simplista que o substituiu temporariamente e nos manteve na ingênua ilusão de que a ditadura encapsulara um ser coletivo carente, sofrido, mas essencialmente benigno e civilizado, capaz de zarpar para a modernidade laica, racional e justa ou para o paraíso da liberdade sexual e da igualdade dos gêneros.
Vemos, agora, que nós próprios somos Janus: portamos a civilidade gregária e a peste. Somos, nós próprios, cidadãos razoáveis de boa vontade e o contrário disso. A violência mórbida, a demanda sempre renovada por repressão, está na própria sociedade. O poder que nos humilhou era parte de nós mesmos, o retrato de nossos venenos, a expressão de impulsos sociais tão sombrios quanto reais e intensos. As aflições do matrimônio ainda são as nossas. A angústia moral, agora a compreendemos. Tornou-se como que natural voltarmo-nos para nós próprios, isto é, para a sociedade civil, seu espírito, os móveis de suas atitudes e também para nós mesmos, individualmente. Seria, portanto, extremamente simplificador e provavelmente um erro se interpretássemos as inquietações individualistas como manifestações alienadas ou alienantes.
Entre a perplexidade e uma certa decepção tornada niilismo (quando não cinismo militante), parece amadurecer o espaço cultural para um debate ético e político. A ausência de uma tradição liberal forte, bem plantada e difundida, torna a construção política da democracia uma espécie de trégua entre atores provisoriamente imobilizados pela ampliação dos custos de qualquer solução alternativa. Esse vácuo atrai e propicia a formulação de projetos, modelos, não exclusivamente políticos, dada a natureza axiológica das questões prioritárias. Aos benefícios da criatividade correspondem desafios perigosos. Os riscos são elevadíssimos. A qualquer momento a arquitetura institucional, ainda muito débil, pode ruir e não só porque os militares golpistas associados aos grandes interesses rondam, à espreita. É a sociedade que pode se ameaçar pelo triste e dramático desapreço que setores significativos parecem demonstrar pela institucionalidade política democrática.
O espaço cultural, por outro lado, que amadurece para o convívio democrático e o desenvolvimento crítico de valores, tende a estimular, nesse contexto de indefinições, precariedades e tantos riscos, as experimentações mais surpreendentes.
As experimentações ou iniciativas relativamente aventureiras começam já no plano profissional: sendo insuficiente a capacidade de cooptação do mercado de trabalho, impõe-se a criação mais ou menos autônoma de oportunidades. O experimentalismo cultural, axiológico e religioso aparece frequentemente associado a formas de trabalho que poderíamos incluir na categoria “economia submersa”. Não é preciso aderir a um determinismo grosseiro para admitir que essa circunstância econômica contribui para a inovação espiritual. A ideia matriz do alternativo, como orientação e estilo de vida, é também – e muitas vezes antes – um meio de vida – e, na maior parte dos casos, independentemente da opção livre do indivíduo. O experimentalismo com frequência se associou à ideia-força do “alternativo”, com todos os seus matizes e suas formas de expressão. Mas alternativo exatamente a quê, se não estamos ante um quadro em que se destaquem muito claramente as estruturas convencionais, as tradições institucionalizadas? A família deixou de ser a imagem da continuidade e da ordem sedimentada; a Igreja Católica (e não só), presença histórica em nossa sociedade, amarga verdadeira diáspora interna, deixando expostas contradições profundas; as instituições políticas mal começam a se firmar, não conhecem sequer a estabilidade; as hierarquias estamentais – das universidades ao imaginário popular – estão confusas e seus registros simbólicos incluem personagens de origens diversas, triunfos duvidosos, êxitos efêmeros.
As ciências nunca puderam ser muito conhecidas no Brasil.
Genericamente, identificam-se grandes linhas, contra as quais se definiriam as “alternativas”: competição predatória; consumismo; violência; negligência ética (de que a indústria é um dos setores mais acusados); impunidade recorrente. Mas esses são traços que qualificam comportamentos, não são propriamente estruturas. Ao contrário, são traços relativamente independentes de estruturas institucionais. Além disso, apresentam uma curiosa ambivalência: denotam simultaneamente a deterioração ética e atenção crítica sobre esse processo, o que representa, por si só, adesão enfática aos valores transgredidos. Pode-se sugerir, com alguma ironia, que a sociedade brasileira raramente terá sido tão ética, raramente terá conferido à ética tamanha centralidade. O “alternativo” facilmente aparece colado ao cidadão convencional, preocupado com uma moralidade civil crítica; facilmente aparece, portanto, como o oposto da transgressão, o que não deixa de ser curioso, se nos lembrarmos da ascendência hippie dessa categoria. Sem convenções muito cristalizadas e instituições bastante rígidas para criticar – por renúncia ou por afastamento prático –, o perfil do alternativo se dilui. Esse fenômeno favorece, no que poderíamos chamar espaço alternativo, o florescimento de um espírito de tolerância, de pouco ardor sectário e de uma expressiva variedade, o que talvez não se verificasse em extensão comparável caso houvesse um antagonismo marcado. Se isso ocorresse, provavelmente a dinâmica do alternativo se regeria por um enquistamento reativo ou um fervor defensivo. Ao invés da cooptação do desviante, há no Brasil um processo inusitado de desvio moralizador-crítico do cidadão bem-comportado: o alternativo parece dispor, momentaneamente, do poder superior de cooptação cultural.
Aspectos da cosmologia alternativa
Apesar da ênfase diferenciadora que a palavra contém, “alternativo” incorpora também significação positiva. Nessa direção percebem-se melhor as distinções internas ao campo e algumas concepções básicas, que tendem a ser assumidas consensualmente, nos termos variados das diversas apropriações interpretativas de que são objeto.
Antes de chegarmos às concepções, ao misticismo, à religiosidade, convém inventariar os temas principais de que se compõem. Esses temas são submetidos a tratamentos, recortes, seleções combinatórias e hierarquizações específicas, gerando configurações culturais que articulam símbolos valores, emoções e, certamente, padrões psíquicos particulares. A focalização ilumina, sobretudo, o trinômio corpo-espírito-natureza e as díades saúde-doença, equilíbrio-desequilíbrio, respeito-violência, restauração-devastação, reconciliação-ruptura, harmonia-desarmonia, fluência-bloqueio, comunicação-repressão, abertura-racionalização, intuição-razão, puro-poluído, essência-máscara, comunidade-individualismo, afetividade-interesse, integração-competição, mistério-ciência, unidade-fragmentação.
A categoria-chave, por seu papel mediador – seja no interior dos vários sistemas compostos a partir das combinações desses ingredientes com algumas tradições culturais, seja entre sistemas, estabelecendo passagens –, parece-me ser “energia”, substrato, a um só tempo material e espiritual, da vida. A dupla face da energia torna-a presente (como dimensão constitutiva de sua vitalidade, isto é, de sua manifestação saudável) no corpo e no espírito, no homem e em seu ambiente, a natureza. Pelo menos uma coisa nós temos em comum, entre nós e com a natureza: a energia. O trinômio se resolve em uma dialética, em que o terceiro termo corresponde a uma síntese que suprime, ultrapassa, eleva e conserva os momentos ou os termos anteriores. É exatamente o que se passa na cultura alternativa: a natureza engloba o homem, ambas as dimensões humanas. O sentido dinâmico da energia torna a articulação simbólica do trinômio realmente um processo (daí a propriedade da analogia com o movimento dialético) e a integração do espírito na natureza confere ao processo uma tonalidade mística, cuja expressão primeira seria a modalidade fraca de panteísmo de que parece estar revestido o culto ecológico, sempre presente no mundo alternativo. A síntese que incorpora corpo e espírito sob o signo da energia confere à natureza qualidades que a humanizam, espiritualizando-a. A extensão da espiritualidade à natureza libera para a transcendência o que fora apenas vida inteligente, no homem. Transportado para a natureza, o espírito se desindividualiza, se descola da personalidade e de suas complexas singularidades, assumindo a identidade difusa de uma presença conectora inteligente, isto é, dotada de sentido ou inteligibilidade e movida segundo a orientação determinada por sua ordem imanente. A ordem se revela à intuição humana e, por vezes, à razão, inscrevendo-se na raiz comum (universal) de seu espírito.
O caráter sintético ou unificador e abrangente ou integrador da natureza – produzido graças à mediação simbólica operada pela categoria energia – lhe atribui o escopo da totalidade e o sentido de comunhão inteligente. À natureza, afinal, pertencem todos os setores. Os homens participam da unidade superior compartilhando modestamente com a estrutura totalizante o acesso à significação universal, propiciado pelos arquétipos que a representam, dado que constitui expressões essenciais e imutáveis da vida espiritual.
Ampliada ao extremo, convertida em totalidade, a natureza desdobra-se na categoria inclusiva cosmos, traduzindo, assim, o movimento triádico para o registro sincrônico.
À ideia de totalidade representada pela categoria cosmos correspondem o conceito e o sentimento de pertencimento, que diluem a singularidade individualizante e realça a centralidade dos vínculos comunitários e dos laços de ligação ao ambiente ecológico, inclusive para a formação da identidade. Paralelamente, totalidade acrescenta ao conceito subjacente “comunhão inteligente” uma dimensão de completude, plena de consequências. Comunhão inteligente designa, como vimos, a inteligibilidade da natureza, isto é, seu caráter ordenado, dotado de sentido e, simultaneamente, sua disponibilidade relativa ao acesso humano. A completude resulta da extensão de ambas as propriedades – acesso humano (sempre condicionado) e organização motivada ou significativa – a todos os elementos do universo, em todos os momentos.
Aprenderemos bastante sobre as ideias principais “alternativas” a respeito da lógica da ordem natural discutindo as condições sob as quais se pode efetivar o acesso do homem aos segredos universais e as peculiaridades das formas possíveis de acesso, segundo o senso comum alternativo, mais ou menos independente de crenças específicas.
Sem maiores pretensões, reconhecendo a insuficiência de um tratamento tão superficial, porque ainda excessivamente genérico, poder-se-iam destacar as seguintes condições e peculiaridades de acesso: as vias prioritárias são os ensinamentos revelados e as experiências místicas, nos casos mais expressamente religiosos, e a sensibilização receptiva da intuição. As participações da razão devem se adequar aos constrangimentos impostos pelas demais vias de “conhecimento”, limitando-se a apoiar, articular, traduzir e completar o material apreendido pela via direta das conexões cósmicas.
O acesso não é, portanto, pleno. Há dimensões da ordem cósmica inexpugnáveis: mistério sempre há de pintar por aí… Todavia, supõe-se que haja ordem, mesmo onde seu sentido nos escapa. A restrição ao acesso, por um lado, resulta do privilégio concedido à revelação, à participação mística ou à intuição receptiva frente a uma natureza que incorporou as propriedades do espírito; por outro lado, confere ao conhecimento alcançado algumas peculiaridades: ele encontra seus amparo e fundamento antes no meio pelo qual foi obtido do que em seu valor intrínseco, demonstrável argumentativamente ou verificável experiencialmente; sua parcialidade o torna ampliável, mas desdobramentos desvendarão inevitavelmente articulações harmoniosas, já que se trabalha com o pressuposto de uma totalidade estruturada em equilíbrio, cujo princípio é a complementaridade. Nesse sentido, não só as partes tendem a se ajustar no puzzle universal, independente do acesso cognitivo dos homens aos mecanismos de encaixe e aos recortes das peças, como, além disso, elas tendem a espelhar o todo, cada uma à sua maneira, isto é, elas tendem a representar, a despeito de suas particularidades, a própria figura da integração complementar, imagem disponível da totalidade cósmica.
Resta saber por que o privilégio do caráter revelado/intuído da “sabedoria” possível restringe, por definição, o acesso ao conhecimento:
1. Em primeiro lugar, porque indicia uma assimetria constitutiva da relação na qual se dá o conhecimento – há um depositário de verdades que se deixa entrever, vislumbrar: um ser supremo ou o próprio cosmos que, uma vez espiritualizado, graças à dialética desencadeada pela energia, assume a posição de sujeito, portador de motivações, produtor de sentido, concebido como inteligência ampliada à plenitude do real – em sua dimensão paroxística, metafísica. Havendo irredutivelmente assimetria, sendo esta a condição de possibilidade do acesso, a limitação terá de ser reposta indefinidamente, para que o conhecimento continue sendo possível. A partir do momento em que não houvesse mais limitação, não haveria mais assimetria, nem tampouco, por consequência, qualquer modalidade de acesso humano ao sentido cósmico, às verdades universais, à inteligibilidade da essência do todo. Mesmo a situação extrema da revelação plena da verdade absoluta, em que a essência transparente como que divinizaria os homens com sua luminosidade fulgurante, mesmo esta situação teria de estender, mais uma vez, a assimetria, pois suporia, ainda uma vez, a última revelação, aquela derradeira intuição que informaria o homem iluminado sobre o caráter último e completo de seu conhecimento. O paradoxo da regressão ao infinito mostra como a forma de conhecer, indissociável de concepções sobre o processo mais amplo em que se atualiza, determina a limitação relativa do conhecimento humano, tornando indispensável e funcional, do ponto de vista da ideologia “alternativa”, a convicção quanto à insuperabilidade do “mistério”.
Raciocínio equivalente poderia deduzir idênticas consequências do privilégio concedido à intuição, mesmo em sua versão não religiosa, não mística. Afinal, a intuição não pode intuir-se sem abdicar de seu estatuto pré-consciente ou protorracional, assim como, por definição, não pode identificar o termo de sua atividade investigadora ou receptiva, pois ela está destinada a aprender ou constatar o que é dado, não lhe cabendo inferências sobre a extensão dos dados considerados, sobre seu caráter finito e sobre o ponto de inflexão, a partir do qual a totalidade se arma, dobrando-se sobre si e constituindo, de modo absoluto, sua plenitude. Hume desenvolvera um argumento semelhante, expondo seu ceticismo quanto às potencialidades cognitivas e indutivas da razão empírica, centrada na sensibilidade. Não há como um ser finito percorrer o todo, em relação ao qual se define sua própria finitude; percorrê-lo com as antenas de sua sensibilidade. Não é possível à intuição percorrer o todo para conhecê-lo integralmente e para designar este conhecimento como total. A intuição, vale repetir, só se pode propor o rastreamento do dado. Kant demonstrou que sem, por exemplo, as categorias necessidade e universalidade, da intuição, que nos dá o fenômeno sensível, jamais se passa à estipulação de uma regularidade, de uma lei, uma estrutura, uma ordem, um sentido que contenha a determinação de um conhecimento.
2. Em segundo lugar, o resíduo de mistério necessariamente persiste, como sombra de todo saber, porque, pensado como realização de energia, o universo é representado de forma dinâmica. Há sempre uma espécie de mais-valia ontológica relativa às potencialidades de toda epistemologia.
Se o pensamento alternativo segue uma via mais claramente teísta, o resultado é o mesmo: sendo o cosmos concebido como obra de um criador vivo, ativo, presente, como concluir a aventura do conhecimento? Quem pode apreender a poiesis? Que chave controla o registro da dinâmica divina? Se há Deus, tudo é possível – ao contrário do que escreveu Dostoiévski.
Só aparentemente há contradição entre dois postulados, aqui expostos, implícitos (ou claramente expressos) na cosmologia “alternativa”: o cosmos é dinâmico e equilibrado, segundo o princípio da complementaridade. Não há contradição porque o equilíbrio é obtido por uma estrutura regida pela complementaridade, mas, nem por isso, menos dinâmica. O que está em jogo é justamente o constrangimento que as noções equilíbrio e complementaridade, com as quais se pensa o cosmos, impõem à concepção dinâmica determinada pela centralidade da categoria energia ou pelo papel nuclear do criador.
No cosmos em que circula a energia de uma natureza espiritualizada (ou inteligente e engrenada a uma estrutura complementar tendente ao equilíbrio), tudo encontra um lugar na ordem suprema essencial, mesmo que a cartografia sublime nos escape. A suposição deriva da convergência de vários fatores já suficientemente assinalados e define o cosmos como uma totalidade motivada: nele tudo faz sentido, tudo se interliga formando uma trama complexa, mas, por vezes, discernível; tudo compensa, cobra, gratifica, responde a algo. O cosmos arma uma teia pansimbólica. Daí chamar-se o inexplicável de mistério, pois esta palavra não denota apenas a insuficiência do entendimento humano, muito mais que isso, sugere a presença inapreensível de um sentido: Deus não dorme, não tem lapsos; a máquina do mundo engloba todo e qualquer fenômeno. Nem a mais lírica e inócua liberdade escapa ao pandeterminismo – certamente oblíquo, pois Deus é onipotente e o cosmos guarda segredos inescrutáveis.
Compreende-se facilmente por que o espaço alternativo é quase sempre marcado pela religiosidade. Brincando um pouco com as palavras, por que não dizer que o alternativo é religioso por natureza? Mesmo suas versões ateológicas contêm componentes fortemente religiosos, como pretendo ter demonstrado através dessa breve e sumária descrição do que me parece merecer o título pomposo de cosmologia alternativa ou de princípios elementares e razoavelmente consensuais do mundo alternativo. A inclinação religiosa da ecologia espiritualizada pela dialética selvagem da energia explica a enorme facilidade com que as tradições religiosas mais diversas tendem a ser incorporadas ao grande mosaico formado por bricolagens particulares.
O trabalho da energia
Energia é a moeda cultural do mundo alternativo, que prepara o terreno simbólico para o desenvolvimento de uma linguagem comum, independente das diversidades. Sua centralidade contribui também para o estabelecimento de uma vasta rede de vasos comunicantes entre os diversos submundos alternativos e os espaços axiológicos e simbólicos mais convencionais.
Todas as díades que projetam valor sobre o tríptico cosmológico alternativo (corpo-espírito-natureza) são regidas pela referência à “energia”. O equilíbrio é aferido na balança da energia. O que circula propulsionado pelos fluxos e obstado por enrijecimentos das couraças caracterológicas, dos preconceitos racionalistas (mais graves que os caretas) ou por intervenções repressivas de vários tipos é a energia. Sua distribuição adequada designa saúde, integração comunitária, comunhão ecológica, elevação espiritual, virtude religiosa. É ainda de energia, fundamentalmente, que se trata, quando estão em jogo autenticidade ou espontaneidade, pureza, expressão e realização de afetividade amorosa, de receptividade intuitiva versus falsificações de toda ordem, máscaras, artifícios e embustes contrários à natureza e corruptores de sua essência viva.
Saúde no corpo, paz no coração: espírito e matéria em harmonia e integrados à comunidade e à ecologia. Neste ideal assim enunciado, a maior parte dos envolvidos com o mundo alternativo certamente se reconhece. Sua abrangência sintética é notável. Basta desmembrá-lo para identificar a íntima articulação entre questões-chave como alimentação pura, medicina natural e terapias capazes de lidar com a teia energética que conforma internamente o corpo e o liga ao cosmos, isto é, à comunidade e à natureza. Pensar e manipular o corpo como conjunto de condutos energéticos e processos de deslocamentos de energia correspondem ao reconhecimento da indissociabilidade entre as três pontas do tríptico temático alternativo: corpo, espírito e natureza. Mais uma vez cabe à “energia” a função mediadora e articuladora.
Nesse contexto, faz todo sentido o depoimento de uma entrevistada: “… cura, pra mim, é o desejo profundo que sintetiza harmonização pessoal e realização do mundo. Por isso, para cada um tem um significado”. Cura parece ser quase invariavelmente o coroamento ideal, não necessariamente alcançável, de um desenvolvimento anímico ou psicológico, sustentado por condições físicas compatíveis com um estilo de vida virtuoso (variável, conforme o subgrupo). A problemática da cura e seus paradoxos[3] lembra os dilemas escolásticos relativos ao mistério da finitização do infinito ou da humanização do divino, através da “encarnação”. O estado ideal de cura, saúde e equilíbrio, resultado de manifestações confluentes de pureza (nos alimentos, tratamentos, desejos, comportamentos e valores), equivale à imagem do paraíso: perdido, procurado; distante, extaticamente frequentado; esquivo, conhecido; contrastante, inspirador. Compreende-se porque são três as vias curativas principais: o alimento físico puro, oriundo diretamente da natureza ainda imaculada; o alimento espiritual, fruto do convívio harmonioso com os outros e com a natureza, a partir de reconhecimento humilde da grandeza superior do cosmos (ou de Deus) – onde se radica a fraternidade – e da vaidade de saber-se partícipe de sua glória e de sua beleza; as terapias que se aplicam sobre a circulação e distribuição de energia ou sobre estados anímicos desequilibrados, ou seja, incapazes de propiciar o estabelecimento das condições necessárias para que se instaurem e evoluam as duas vias anteriores: medicinas tradicionais, orientais e primitivas; massagens dos mais variados gêneros; instruções astrológicas; orientações mágicas de diversos tipos; danças e práticas corporais; psicoterapias distintas; estudo ou socialização em sabedorias religiosas populares, orientais e africanas.
A construção de cada uma das vias e as travessias difíceis, por vezes tormentosas, exigem dedicação, investimento, devoção, perseverança, por vezes ascetismo e sacrifício. O mundo alternativo em suas versões religiosas encontrou um nome, tão apropriado quanto surpreendente, para designar o tour de force (não só psíquico, frequentemente também físico) requerido para a excelência: “trabalho”. Mais do que uma palavra, trata-se de uma categoria e, provavelmente, tão importante quanto “energia”, com duas diferenças marcantes: sua relevância simbólica se restringe ao âmbito das versões religiosas do que muito genericamente denominamos “cultura alternativa” e, ao contrário de “energia” – cuja referência é a substância-movimento que produz e modifica, como fonte autônoma, seres e estados –, tem por referência a ação humana, governada pela vontade individual. No trabalho, a energia aplicada é tanto quanto possível subjugada, conduzida, direcionada segundo os desígnios do sujeito humano. Ocorre que, geralmente, subjugar as forças e modelar o próprio espírito significa fazer dobrar a personalidade individual pelas forças que a transcendem, promovendo o virtuoso, humilde e confiante abandono de si (abandono do ego vaidoso, envolvido em jogos artificiais, como a “racionalização”) ao domínio das energias superiores, capazes de atuar positivamente sobre a “essência” individual, quando encontram um cenário psíquico harmonioso.
Prioritária para uma reflexão sobre a chamada “nova consciência religiosa” é a parcela religiosa do mundo alternativo, exatamente aquela que confere centralidade à categoria “trabalho”.
Trabalho designa o empenho espiritual – mais ou menos associado ao cuidado direto do corpo –, realizado segundo disciplinas mais ou menos ritualizadas. O emprego bastante difundido das categorias “trabalho” e “energia” responde por um certo ecletismo, ecumenismo e sincretismo que se verificam nesse espaço cultural. A “energia” aproxima as versões religiosa e não religiosa do mundo alternativo (hesitaria em denominar não religioso, a não ser no contexto específico em que a referência são concepções pronunciada e assumidamente religiosas). O “trabalho espiritual” aproxima as tendências religiosas entre si, ensaiando uma linguagem comum: as práticas são diferentes, as orientações são distintas, mas toda a diversidade é posta entre parênteses quando os interlocutores se põem de acordo quanto ao sentido comum que subjaz às particularidades.
Energia, por um lado, trabalho, por outro, aproximam indivíduos e grupos que, apesar das diferenças entre os credos, compartilham em larga medida uma visão de mundo, em que se destacam os cuidados com a “espiritualidade”, com a “natureza”, a “harmonia” entre os homens e com a recuperação de um equilíbrio corpóreo, psíquico e cósmico perdido. As ideias de mundo e recuperação exigem explorações mais detalhadas. Antes, porém, é preciso chamar a atenção para o anverso da medalha: energia e trabalho não constituem o solo comum, pois a unidade que ensejam termina por esconder um conjunto bastante rico de distinções. Não se trata, por certo, de ocultamento maquiavélico, intencional. Seu papel é o de permitir a suspensão tópica e momentânea da diversidade de orientações e valores, e o de estabelecer pontes entre nichos, indivíduos mais ou menos isolados, grupos, comunidades e “seitas”, através da focalização genérica de temas bastante vagos – suscetíveis de tratamentos culturais bastante diferentes – e da ênfase simbólica em aspectos cosmológicos difundidos e compartilhados, de um modo razoavelmente abrangente, em todo o universo “alternativo”.
“Esse lugar é pura energia”; “A doença é um bloqueio do fluxo de energia ou um desequilíbrio de sua distribuição”; “A dança que capta o movimento global do ser transmite energia”; “Energia é a fonte da vida”. Essas sentenças são facilmente reconhecidas como gramaticais, do ponto de vista da “cultura alternativa”. Fazem todo o sentido e se ajustam perfeitamente às concepções mais gerais amplamente compartilhadas. Têm o mérito de demonstrar que a própria palavra energia, independentemente de sua plasticidade semântica, apresenta notável elasticidade sintática: pode ser enunciada como qualificação adjetiva predicada ao sujeito, assim como pode assumir as funções naturais, na frase, de um substantivo – objeto, sujeito etc. Dada sua íntima articulação com “energia”, a categoria trabalho absorve, em parte, sua enorme fluidez.
Uma clara demonstração desse jogo de aproximações e afastamentos acionado pelos sucessivos deslizamentos semiológicos encontra-se no vídeo, realizado por Carlos Melo e Gustavo Camargo, e no farto material etnográfico reunido a propósito do 12º Encontro de Comunidades Alternativas, ocorrido em julho de 1988, na sede da Comunidade Holocósmica, em Pouso Alto, Minas Gerais. Mais de seiscentas pessoas viajaram das mais diversas regiões do país para participar dessa ecumênica celebração. Mesmo os mais engajados na militância política (as questões prioritárias eram a ecologia e os direitos das “minorias”, como “índios” e negros) não dispensavam um tom místico. A espiritualidade acabou sendo a grande estrela da festa de confraternização. Temas religiosos, escatológicos e messiânicos (contatos intergalácticos e o próximo advento da “nova era”) se impuseram sobre os debates a respeito da organização de comunidades alternativas, sobre produção de alimentos naturais e sobre a inserção do movimento na sociedade brasileira. Esoterismo, magia, lições sobre mistério, terapias alternativas e experiências místicas revelaram seu poder superior de atração. Por isso mesmo, os “trabalhos espirituais” constituíram os episódios centrais do encontro.
Exemplares para o argumento são três depoimentos. Todos eles manifestam entusiasmo com a unidade espiritual que caracterizaria o encontro e, simultaneamente, comprovam na prática sua realidade: é patente a superposição de suas respectivas concepções e o recurso a expressões e categorias comuns serve para expressá-la, sublinhá-la e também para produzi-la. Energia, trabalho, cosmos, eras, natureza desfilam, direta ou indiretamente, em seus discursos, aliás proferidos isoladamente. O primeiro depoimento insiste na beleza de um encontro assim fraterno, em que cada um expõe livremente suas próprias crenças. Afinal, cada homem tem a liberdade de escolher o caminho que melhor lhe convier. Em contrapartida, assume inteira responsabilidade por sua opção, particularmente diante de Deus. O segundo depoimento surpreende pelo contraste: a tarefa humana consiste em preparar-se para a completa entrega à divindade, pondo-se desde já ao seu serviço. Chocando-se com o individualismo cristão da perspectiva anterior, o entrevistado hare-krishna descreve sua rotina de sacrifícios, renúncias e abstinências, definindo-se como “servo”. O máximo que todo homem deve ambicionar, ele nos diz, é tornar-se servo do Senhor. O terceiro contraponto nos é dado por uma jovem astróloga, para a qual as eras e suas variáveis configurações cósmicas é que determinam o balizamento, a partir do qual se faz a circunscrição do espectro de possibilidades a que se terá de cingir o humano, durante certo período. A tal ponto que a própria expectativa messiânica da “nova era”, comandada por Aquarius, não passa de mais uma manifestação – quase um exterior – tipicamente pisciana. Ela não disse, mas certamente concordaria com a hipótese de que “livre-arbítrio” e “servidão” podem se mostrar, à luz do corte astrológico, extremos paroxísticos de um continuum, variações de um mesmo padrão, possibilidades opostas e permutáveis de um mesmo campo de possibilidades.
E nossos três interlocutores de Pouso Alto falam o idioma “alternativo”, tratam-se com medicinas tradicionais, cultivam o esoterismo e a intuição, abominam o “progresso materialista”, reverenciam a natureza, preferem alimentos puros e cuidam do corpo como um elo energético de interligação cósmica… Energia e trabalho circulam facilmente entre eles, como a moeda corrente, o equivalente universal, a medida comum: ratio alternativa.
O problema dessa moeda é a inflação semântica desprovida de qualquer corretor capaz de sinalizar os índices de variação. Não há registro para a diferença e tampouco instrumentos aptos a tratar as distinções, reportando-as a códigos ou sistemas de referência. Isso significa, resumidamente, o seguinte: os contrastes não são dialogicamente elaborados, mas pura e simplesmente recalcados. Há, sem dúvida, elaboração, mas esta se confunde com o recalque. O que aparece como sendo comum facilita a tal ponto o aparente entendimento mútuo, que as diferenças podem ser também facilmente negligenciadas ou, mais que isso, ignoradas ou esquecidas. Claro que há diálogo, argumentação, disputa entre interlocutores, posições e perspectivas. Mas frequentemente o debate permanece confinado a certos estratos ou a determinados momentos, em que circunstâncias sociais expõem grupos e indivíduos às suas próprias diferenças.
A atmosfera turva, nebulosa, protege, num primeiro momento, os atores de uma série de conflitos, consigo mesmos e com os outros. Evidentemente, essa estratégia simbólica inconsciente tem limites e graves implicações. Por outro lado, se ancora em um temor generalizado pelo confronto – talvez pelo confronto com a própria agressividade reprimida e idealizada, e projetada na aspereza voraz e insensível do materialismo progressista, que destrói o planeta. A identificação com a natureza violentada assim se explicaria, fechando o círculo simbólico.
A identificação com a vítima corresponderia, tanto à fragilidade, quanto à oscilação das identidades, que, de fato, são bastante evidentes no mundo místico alternativo, ao menos na esfera onde a errância representa a característica mais saliente.
Sociologicamente, a fragilidade e a oscilação das identidades correspondem à extensão da atmosfera turva e nebulosa, provocada pelas dificuldades de percepção das diferenças – prenúncios ou meros signos de conflitos que, aparentemente, devem ser exorcizados. A neutralização dos sinais diacríticos dilui a marca mais imediata dos processos identificatórios, em contextos dinâmicos, frouxos e fortemente caracterizados pela ambivalência.
O risco é de que as diferenças recalcadas retornem sob a forma de incomensurabilidade. Protegendo-se dos conflitos e de processos de racionalização, organização e identificação (positiva e negativa), o universo religioso alternativo pode acabar se defrontando com um paradoxo até certo ponto dramático, do ponto de vista de suas aspirações ecumênicas, ecléticas, sincréticas, harmoniosas, pacíficas e fraternas: pode ver as idealizações da unidade se converterem em insulamentos dogmáticos incomunicáveis e se precipitarem na fragmentação mais intensamente temida. Mais do que uma prospecção sinistra ou crítica, dependendo da ótica do leitor, esse paradoxo talvez exprima um nível latente do processo já em curso.
Outro aspecto da identificação com a natureza, enquanto vítima da agressão do “progresso”, é o predomínio da simbólica feminina na ecologia mística e no universo alternativo, de um modo geral[4]. A dedução analógica não se deve ao gênero feminino imputado pela língua portuguesa à natureza. Há muitas associações suficientemente fortes para justificá-la, sobretudo a ênfase na docilidade amorosa e compreensiva: aberta aos motivos alheios, disponível e continente, capaz de proporcionar a unidade através do abrigo generoso do múltiplo, sem discriminações e sem a violência do conceito, que subsume a pluralidade pela via de redução. A unidade visada pela cultura alternativa não provém da mediação argumentativa da linguagem, mas do ecletismo inclusivo e cumulativo.
A recusa do que, usualmente, se chama, no mundo alternativo, “individualismo”, também parece fazer par com esse espírito, definido culturalmente como feminino, na medida em que é considerado a manifestação mais acabada, nos planos axiológico e sociológico, dos movimentos de ruptura e diferenciação (expressões e detonadores potenciais de conflito), que fundamentam os temidos processos rudimentares da identidade.
A análise da cosmologia alternativa já descrita nos leva à mesma conclusão: procede-se a um recorte simbólico pelo qual o feminino é privilegiado. O rastreamento é simples: vimos como a ideia de pureza é decisiva, seja para a alimentação, seja para as terapias – ainda que, normalmente, só por intermédio de ambas atue como critério de virtude. Pureza conduz à depuração do que é artificial e/ou poluído: o resíduo dilapidado é a natureza. No homem, puro é o espontâneo que advém de uma subjetividade equilibrada e, portanto, em certo sentido, dessubjetivizada, isto é, integrada ao corpo, ao ecossistema e ao cosmos. A espontaneidade remete ao primitivo (sempre valorizado), que se desdobra no arcaico e no profundo. Deslizando no plano diacrônico, o arcaico estica a antropologia ecológico-mística até a raiz (outra noção relevante), ponto de confluência entre a essência primitiva ungida pelo Criador (ou pelo processo de criação cósmica, em uma versão não teísta), a cristalização mais elementar de disposições universais (arquetípicas – é conhecida a vizinhança com o pensamento junguiano) e a configuração mais perfeita, justamente porque mais simples ou elementar, do humano. A série diacrônica constitui a referência básica para toda a tematização mística e, por assim dizer, técnica da ideia de recuperação, presente, de um modo ou de outro, nas mais diferentes ideologias terapêuticas alternativas, cujas teleologias curativas se concebem sempre como resgate do que se perdeu na origem (ou da própria essência original), como reconciliação (vide Soares, 1988).
Lançando-se sobre o plano sincrônico, a ideia de profundidade se reporta topologicamente aos conceitos primitivo, raiz, origem e essência. A linguagem não é, agora, histórica ou genética, mas mecânica ou funcional. A essência se manifesta quando o livre curso das energias pessoais e cósmicas não é obstruído por arranjos desequilibrados dos componentes envolvidos. Evidentemente, na etiologia patológica, os recortes sincrônico e diacrônico se articulam, de tal modo que um diagnóstico típico pode compor um quadro explicativo-hermenêutico em que se conjugam: expulsão do paraíso, intervenções arquetípicas, alterações morais (como a ambição ou o desejo sexual “excessivos”), sintomas físicos, biografia psicológica etc. (Soares, 1988).
Os pontos terminais das vias diacrônica e sincrônica são, invariavelmente, a emoção doce e a intuição. Se o “coração” é o caminho da “espiritualidade” e da “sabedoria”, que nos facultam o acesso à “verdade”, à essência do ser e de nós mesmos, ele próprio guarda a chave e o segredo, o método, isto é, o mapa do percurso e o tesouro procurado: a origem radical, o arcaico e o profundo, o primitivo essencial, não por acaso, se manifestam pelo espontâneo (“equilibrado”) e como espontâneo; afinal, a fonte e a via têm a mesma natureza, são ambas emoção pura (e, portanto, doce, segundo o saber alternativo) e pura intuição. São ambas cintilações, em nós, da energia cósmica; vibrações e reverberações, insights que dissolvem a couraça do ego, dos “artifícios da razão”, e nos põem, supostamente, em contato com a fonte: transindividual, supracoletiva, cósmica.
Não são necessárias maiores elaborações para demonstrar a associação, na cosmologia alternativa, entre o feminino, a origem, a essência, fonte e telos visado. Os termos mediadores são a emocionalidade amorosa e a intuição, ambos por vezes representados pela imagem do coração.
Quais as repercussões nos homens e também nas próprias mulheres do predomínio tão acentuado da feminilidade no campo simbólico? Eis uma indagação pertinente e possivelmente reveladora, não só de dimensões importantes da vida social e psicológica no universo alternativo, mas também do sentido que o alternativo assim constituído pode condensar e lançar de volta sobre o espaço culturalmente convencional da sociedade brasileira, como um espelho que retrata e inverte, ou um contraste, que ilumina analogias, mas, sobretudo, destaca oposições e, eventualmente, as reforça. Uma resposta, mesmo um esboço, dependerá da sequência da pesquisa[5].
O rendimento da análise revela como é amplo o campo em que trabalha a energia.
Um peregrino muito especial
O religioso alternativo brasileiro é também um andarilho. Faz parte de sua agenda um deslocamento permanente entre formas de trabalhar a espiritualidade, em nome de uma busca sempre renovada de experiências místicas. Nada mais coerente, portanto, que a inconstância e a volubilidade. A devoção a crenças e rituais se dá, geralmente, sob o signo da experimentação.
Itinerário indefinido, montado na travessia, o errante da nova era caminha solitário, raramente se une a procissões e, mais raramente ainda, identifica sua viagem a uma cruzada. Em certo sentido, deseja o repouso de uma adesão definitiva, de vínculos estáveis. Mas tende a reconhecer na própria busca a essência de sua utopia e a natureza de sua devoção.
O pêndulo da religiosidade, grosseiramente homogeneizada sob o rótulo precário “alternativa”, oscila entre movimento e repouso; solidão e comunhão; experiências fragmentárias e a idealização da unidade e do pertencimento.
É verdade que esses temas polares e a oscilação entre eles estão quase sempre presentes em nossa cultura. Exatamente por isso, cumpre destacar as formas específicas e os significados que adquirem no contexto do nomadismo religioso, característico do que denominamos misticismo ecológico.
“Estou fazendo trabalhos com a Umbanda, no momento”. O depoimento antecipa explicitamente a mudança, ao mencioná-la como possibilidade a ser, eventualmente, considerada e efetivada. A delimitação temporal da adesão atribui, neste caso, aos advérbios tão reiterados – não apenas neste discurso –, como “atualmente”, um sentido bastante forte e superior à mera demarcação do tempo: atuam como registros da precariedade do engajamento com o grupo e o sistema de crenças, ainda que o envolvimento vivido seja intenso o suficiente para denotar a vigência de um compromisso; por outro lado, indiciam o caráter individual do vínculo e sua subordinação a um plano mais abrangente de credo, e a uma rede mais ampla de relações sociais. Em outras palavras, a cosmologia subjacente ao misticismo ecológico – versão religiosa da cultura alternativa – tem primazia simbólica e sociológica, relativamente às apropriações religiosas particulares e às comunidades que as produzem, desenvolvem e difundem. Evidentemente, essa observação só é válida se o objeto for nosso personagem ideal, o errante do novo século, ou melhor, se nosso foco hermenêutico incidir sobre sua modalidade de representar e sentir o fenômeno religioso.
Eis, então, como o pêndulo oscila: o elo societário via adesão à agenda ritual e ao catálogo de princípios e crenças é vivido plenamente por nosso personagem ideal – no caso, atualizado pelo exemplo real da entrevistada, autora do depoimento citado. Viver plenamente uma ligação desse gênero significa compartilhar, sem mais reticências do que qualquer outro fiel típico, a rotina de cultos, a reverência às divindades, a disciplina espiritual, o respeito à hierarquia estabelecida no templo, o sentimento de comunhão. Em outras palavras, significa definir-se como ator sob a orientação específica e distintiva de uma formação cultural particular – a Umbanda, por exemplo. Por outro lado, viver desse modo a adesão religiosa e, simultaneamente, defini-la como provisória, porém não como contingente, intercambiável, inconsequente, supõe apoiar-se em um pano de fundo cultural axiológico, a um só tempo anterior e superior, do ponto de vista da determinação das regras de jogo básicas, as quais incluem os critérios de decisão quanto a afinidades religiosas, por exemplo, e sobredeterminam as opções, conferindo-lhes o selo da provisoriedade e atribuindo à experiência mística, propriamente dita, o sentido de metavivência. É graças à mediação da cultura alternativa que os engajamentos religiosos, representativos da “nova consciência”, são percebidos e vividos como “trabalhos espirituais” que pontuam trajetórias, irredutíveis aos portos de baldeação e aos sentidos que cada um dos portos projeta sobre o itinerário, sua meta e o repouso – expresso por cada um dos engajamentos, por cada uma das paradas, nos templos mais diversos, sob o abrigo das orientações religiosas mais diferentes. Não está nas religiões a eventual novidade, mas no modo de relacionar-se com elas. Daí a propriedade dos termos sugeridos por Robert Bellah para designar o fenômeno, sociologicamente: “nova consciência religiosa”.
Procurando ser um pouco mais preciso, diria que o essencial tampouco está no modo de relacionamento com as religiões, às quais se vinculam nossos errantes da nova era. Provavelmente, o traço distintivo essencial da “nova consciência” se encontra no fato de estabelecer-se uma relação muito particular com as religiões, no plural – com a religiosidade. Quer dizer, a pluralidade, enquanto tal, ocupa um lugar único, inexistente no universo dos fiéis tradicionais, a não ser em momentos de transição ou crise. O que, antes, era crise religiosa, hoje, no horizonte do misticismo alternativo, é um estado “natural”.
O misticismo ecológico – ou a cultura alternativa em sua versão mais assumidamente religiosa – define o fiel como, sobretudo, um peregrino devotado à busca de sabedoria, paz espiritual, equilíbrio e participação harmoniosa – cósmica, ecológica e comunitária. O sistema cosmológico, articulado pela dialética da energia, funciona, de fato, como uma visão de mundo, no sentido próprio da expressão. Entretanto, mesmo integrado e eficaz, o sistema é poroso, tem brechas; aciona temáticas, privilegia focos e hierarquiza valores muito mais do que socializa seus candidatos a adeptos com a uniformidade tendencial, típica das configurações simbólico-axiológicas rígidas, esquemáticas, fechadas e fortemente coladas a uma institucionalidade bem sedimentada. Toda formação cultural existe para ser manipulada – reinventada, no limite. A rigor, existe sendo manipulada e enquanto manipulação, que se dá sempre em contextos sociais definidos, segundo dinâmicas interacionais específicas. No caso da cultura alternativa, todavia, a ênfase no momento identificado com as artes da reapropriação crítico-criativa, isto é, com a manipulação, constitui em si mesma um valor nuclear do sistema. A plasticidade da estrutura cosmológica descrita é tal, que as combinações mais heteróclitas são admitidas, por princípio. O sistema cancela sua intrínseca pretensão à sistematicidade, quando está em jogo sua tradução em instruções pragmáticas e hermenêuticas, preferindo privilegiar a incorporação, aos mecanismos da vida diária, de temáticas, de focos e de fios vagos, mas difusamente presentes – da conversa cultural que representa. Correspondente à elasticidade semiológica é a vacuidade institucional quase completa do mundo alternativo, apesar dos empreendimentos gregários, às vezes bastante duradouros.
É por isso que uma pesquisa sobre o “alternativo” sofre, mais do que seria usual, de um problema tão conhecido quanto relevante: a realidade que pretende esclarecer não corresponde ao modelo formulado, apesar de sua adequação. Parece um paradoxo, mas não é. O quadro típico-ideal postulado pelo discurso analítico sabidamente não descreve a conformação efetivamente realizada, mas faculta o acesso a sua inteligibilidade. Quando o objeto do estudo é o tratamento real que determinados grupos sociais conferem a uma cosmologia essencialmente porosa, a uma bateria de focalizações simbólicas assistemáticas, a uma rede de valores relativamente aberta a jogos diversos, quando o campo para a análise é, por natureza, tão minado e ardiloso, a tendência é que o hiato regular entre modelo e experiência se aprofunde. Consequentemente, o máximo que se poderia ambicionar, dados os propósitos limitados de uma primeira abordagem, seria a correspondência parcial, fragmentária e segundo recortes variáveis, entre o modelo e sua atualização; até porque, conforme vimos, a bricolagem parece ser o modo de a “cultura alternativa” realizar-se – inclusive a si própria.
Sendo assim, entende-se porque o misticismo ecológico pode ser, em um certo nível, tributário de uma cosmologia estruturada e, em outro nível, referência para a errância, de cujo itinerário resulta um recorte particular, uma combinação própria, um arranjo singular dos paradigmas cosmológicos. Por isso, essa cosmologia antecede e sobredetermina as demais; aquelas que os peregrinos da nova era puderem descolar no caminho e encaixar na grade móvel, a que recorrem como à fonte. A operação de encaixe tem de ser, necessariamente, sempre diferente. Alguns procedimentos tendem, porém, a ser comuns. Por exemplo, a alusão permanente à “energia” e à categoria “trabalho espiritual”, que costuram as peças heterogêneas do quebra-cabeça, cuja ordem não se confundirá forçosamente com a integração lógica dos componentes, mas, por vezes, com o rendimento global do desenho obtido. Um rendimento global é, além de simbólico, psicológico e micropolítico.
Não se trata, portanto, somente de uma valorização – nem tão original assim – da caminhada, da procura, mas também das propriedades de uma procura que envolve a remontagem da orientação que a estimula: eis o circuito-chave.
A sobredeterminação referida não supõe que a subcultura determinada se confunda ou seja compatível com a extensão do sistema-matriz – entendendo-se por extensão: dedução, desdobramento ou aplicação de seus princípios ou das regras simbólico-axiológicas que implica. O que seria a aplicação de um tema ou a dedução de um foco? É verdade que o esquema estrutural identificado pela análise como a vertebração da matriz cosmológica do mundo alternativo seria compatível com tratamentos do tipo da extensão. Justamente por isso é fundamental compreender o papel das tematizações e focalizações. Estas últimas recortam significações à luz da matriz estrutural, que se estende – por analogias e oposições, por aplicação, de códigos semióticos etc. As tematizações injetam argumentos, valores, hipóteses, problemas, juízos na grande conversa cotidiana – truncada e dissonante, polifônica e babélica – de nossa sociedade (assim como a filosofia participa daquilo que Rorty chamou, com rara felicidade, “a conversa da humanidade”). Certamente, os dois processos não são independentes, mas têm suas especificidades. A autonomia relativa garantirá a permanente possibilidade de alteração ou fratura da matriz estrutural, via intervenção de novos fatores produzidos na interlocução social traumática.
Esta não é uma teoria de mecanismos da cultura, mas uma descrição analítica, ainda tentativa, da organização própria a uma formação cultural bastante particular. A intenção é explicar o funcionamento do circuito-chave, captando as razões pelas quais o movimento assinalado não inviabiliza, a curto prazo e necessariamente, sua própria reprodução.
A adesão, predefinida como potencialmente provisória, à Umbanda, no caso mencionado, carrega a consciência desta provisoriedade virtual, o que vale como uma atualização da transitoriedade e remete a própria imagem do trânsito para o centro da experiência de engajamento, esgarçando-o. Se, por um lado, o compromisso pelo afeto e pela fé enraízam e evocam a figura pendular do repouso – da identificação, da unidade e do pertencimento –, por outro lado, a vigência do sentido de provisoriedade – fruto da referência sobredeterminante ao paradigma místico-ecológico, a que é submetida a relação com o paradigma afro-brasileiro – aponta na direção do desenraizamento do périplo, do isolamento (afastamento do grupo imediatamente em questão). A errância converte-se no retrato preciso de nosso personagem ideal por efeito da mediação do quadro de fundo da cultura alternativa, em sua versão explicitamente mística, em contextos caracterizados por envolvimentos religiosos circunstanciais. Em outras palavras, a errância não faz parte do acervo de valores, imagens e princípios cultuados pelo misticismo ecológico, por seu conteúdo próprio. Ao contrário, resulta da elaboração simbólica das relações de distância, engate e justaposição, entre a configuração cultural de fundo e os sistemas religiosos com os quais se envolvem os adeptos do misticismo ecológico. Os dois paradigmas se chocam e se complementam, interpretando-se mutuamente. O predomínio da cosmologia alternativa não está dado como uma tomada de posição prévia do ator social. Decorre da maior flexibilidade daquela, de sua maior porosidade ou disponibilidade para articulações heteróclitas e ambivalências hermenêuticas, facilitada ou fortemente estimulada pela inexistência de instituições unificadas como sua expressão sociológica, as quais tenderiam a reduzir ambivalências e contradições, através, pelo menos, da ritualização e da normativização.
Em resumo, a Umbanda não pertence, por suas qualidades intrínsecas, ao universo alternativo, mas sim a modalidade de atravessá-la, isto é, de vincular-se a ela, em que se define a adesão como etapa de uma trajetória que a ultrapassa e cujo sentido último se produz por referência a um sistema mais abrangente, aqui denominado “cultura alternativa” ou, no caso, mais especificamente, “misticismo ecológico” – sua versão religiosa.
Quando esse misticismo encontra um sistema igualmente flexível e que, além disso, o enfrenta com seus próprios temas e focos, o resultado se inverte: a provisoriedade tende a ser substituída pela adesão, pensada e vivida como permanente e definitiva, e a conversão se torna a estratégia de alternação (ressocialização radical) do “alternativo”. É o que tem acontecido com o Santo Daime. A única ressalva diz respeito à redução da ambivalência (ou da polissemia) pela disciplina do rito e sua projeção normativizadora de comportamentos e, é claro, de crenças. O espectro da institucionalização ronda o carisma do Daime, ameaçando-o com tudo o que a rotina significa, no vocabulário sociológico. Não é à toa que os visitantes mais entusiasmados e os fiéis menos ardorosos concordam quanto ao sentido tensionante da ação dos fiscais, durante as celebrações, e sugerem no mínimo apreensão, relativamente aos sinais de estabilização protoinstitucionalizada das comunidades de adeptos. Excetuando-se a ressalva (evidentemente da maior importância), no confronto com o misticismo ecológico é o Santo Daime que dá as cartas da hermenêutica cruzada: muitas vezes, termina por anular o potencial de convivência e sobredeterminação da cultura alternativa e por englobá-la, subordinando conjuntos de elementos da cosmologia alternativa a sua própria ordem simbólica.
Uma conclusão parcial e certamente provisória pode ser esboçada, oferecendo uma resposta à indagação que abriu o presente ensaio: sim, de fato, há algo que poderia merecer a designação de “nova consciência religiosa”. Não é propriamente o conteúdo das crenças ou das práticas religiosas que é novo, mas o conteúdo cultural mais abrangente que atribui um sentido peculiar, para o crente de tipo novo, a sua relação com sua crença e, portanto, ao seu engajamento religioso – que é também social. A “nova consciência religiosa” é uma forma de metaconsciência da experiência mística e do compromisso religioso, derivada da preeminência da cosmologia alternativa, que se constitui em uma referência de tipo muito peculiar, dotada de características internas bem determinadas e de qualidades, no que diz respeito ao enfrentamento do mundo contemporâneo, bastante significativas e taticamente negligenciadas nesse estudo.
Face a essa definição, dir-se-ia que o caso representado pelos adeptos do Santo Daime constitui uma situação-limite: está fora e dentro de nossa categoria; significa uma versão do misticismo ecológico – não por acaso atrai principalmente os que se aproximam da religiosidade pelo viés alternativo, no curso de uma trajetória identificada sobretudo com o mundo alternativo – e ao mesmo tempo estanca a errância e anula o processo de sobredeterminação, invertendo seu resultado usual. Versão e inversão, por isso mesmo (mas certamente não só por isso), o movimento religioso do Santo Daime deve merecer atenção especial por parte dos que desejam compreender a “nova consciência religiosa” e as complexidades da “cultura alternativa”, muitas vezes tratada pelos pesquisadores com excessiva displicência. Hoje, o desdém puro e simples já é, no mínimo, obsoleto ou irresponsável, dada a crescente relevância social desse fenômeno e, aparentemente, o êxito de sua expressão política.
Se a característica-chave da modernidade, do ponto de vista teológico – como tem chamado a atenção, em sucessivos ensaios, um de nossos filósofos maiores, Pe. Henrique de Lima Vaz –, é o deslocamento da religião, afastada do centro da vida social, e sua substituição por princípios laicos de legitimidade política, processo que resulta na transformação do compromisso religioso em mais um exercício de opção da subjetividade individual, se o horizonte da modernidade pode ser assim brevemente delineado, poder-se-ia sugerir que o fenômeno da “nova consciência religiosa” representa a realização, talvez mais rigorosa e radical, da experiência religiosa moderna. Afinal, mais acentuadamente do que se verifica nos envolvimentos religiosos convencionais – ainda que “modernos”, pois vividos no contexto definido pela ideia e pela prática da escolha entre um largo espectro de opções – e sem dúvida muito mais pronunciadamente ainda do que se observa nos envolvimentos religiosos ditos “populares” (vide, a propósito, as importantes conclusões da pesquisa de Patrícia Birman sobre catolicismo popular, realizada com o apoio do ISER), a “nova consciência” atualiza a experiência e a concepção do convívio íntimo e franqueado com a pluralidade religiosa. Portanto, ao identificar sua metaconsciência como seu traço essencial, a conclusão do presente estudo indiretamente sugeriu uma correspondência aguda, para o bem e/ou para o mal, entre a modernidade e a chamada “nova consciência religiosa” – que fora, para nós, antes um nome e, depois, uma vaga hipótese, a qual suscitaria ceticismo em qualquer pesquisador cauteloso, digamos assim, com os rótulos fáceis. Por fim, constatamos sua aplicabilidade, a partir de critérios determinados, em condições apropriadas, mas em um sentido diverso da autoimagem dos grupos e indivíduos envolvidos: onde se esperava o confronto máximo com a modernidade (associada a racionalidade, materialismo, crença no progresso e na industrialização), divisamos uma oblíqua identidade, uma tortuosa correspondência. A “nova consciência religiosa” parece ser, afinal, o último avatar do “racionalismo moderno ocidental” ou a expressão mais radical de um de seus efeitos mais significativos. Apesar de tantos esforços, tantas palavras, tanta paixão. Moral da história: a modernidade tem razões que o próprio coração desconhece. Para o bem ou para o mal.
O Santo Daime no contexto da nova consciência religiosa[6]
Apresentação
Desde janeiro de 1988, coordeno, junto ao ISER, uma pesquisa de orientação antropológica sobre o que convencionamos denominar “nova consciência religiosa”. É preciso cuidado com nomes, títulos e rótulos; este, inclusive. Afinal, conforme suspeitávamos e os primeiros resultados da investigação confirmaram, nem sempre as características do fenômeno são assim tão “novas”; por outro lado, são conhecidas as ciladas ardilosas que a ideia de “consciência” pode conter; além disso, mesmo apresentando dimensões religiosas importantes, o fenômeno nem sempre pode ser descrito como pura e simplesmente “religioso”. Todavia, as cautelas e qualificações não contrariam o reconhecimento de que há um fenômeno; e um fenômeno, eu acrescentaria, significativo, isto é, relevante, dos pontos de vista sociológico e antropológico, na medida em que problematiza os rumos do desenvolvimento cultural da modernidade, de um modo mais amplo, e da sociedade brasileira, em particular. Proponho que se defina da seguinte forma o fenômeno, objeto de nossa investigação, no ISER, nos últimos 18 meses: indivíduos de camadas médias urbanas, em geral com acesso a bens culturais razoavelmente sofisticados, representativos de trajetórias identificadas, em boa medida, com o programa ético-político moderno típico – não raro com passagens pelo divã psicanalítico e pela militância partidária – e com experiências existenciais que 68 consagrou e resumiu, no imaginário histórico; indivíduos, portanto, “liberados”, “libertários”, “abertos” e críticos da tradição – sobretudo do “fardo repressivo” das tradições religiosas –, sujeitos exemplares do modelo individualista-laicizante, sintonizados com o cosmopolitismo “de ponta” das metrópoles mais “avançadas”, sentem-se crescentemente atraídos pela fé religiosa, pelos mistérios do êxtase místico, pela redescoberta da comunhão comunitária, pelos desafios de saberes esotéricos, pela eficácia de terapias alternativas e da alimentação “natural”. Meditação, contemplação, busca de “equilíbrio consigo mesmo, com a natureza e com o cosmos” encontram ênfase inusitada e contrastam com o declínio de posturas rebeldes ativas, antes valorizadas. O “holismo” místico-ecológico substitui, para esses indivíduos – errantes do novo século, como provavelmente gostariam de ser chamados –, o clamor das “revoluções” social e sexual. Sua vocação tornou-se antes alternativa que revolucionária, e o ideal de unidade cósmica suplantou projetos passionais, restritos ao “século”. O sexo passa a ser tematizado a partir de uma categoria mais ampla, capaz de conectá-lo à estrutura cosmológica: energia; a igualdade social cede lugar à fraternidade comunitária; a liberdade converte-se em libertação espiritual transcendente. A própria ideia de conservação retoma dignidade, dado que a devastação predatória é o inimigo e o equilíbrio ecológico, o alvo – como lembra Octavio Paz. O corpo e a saúde assumem posição de absoluto destaque, no contexto dessa subcultura, que emerge e prospera entre nós, com significados, entretanto, muito específicos e bastante diferentes daqueles que nos acostumamos a considerar hegemônicos em nossa tradição recente. Corpo articula-se de modo inextricável ao psicológico espiritualizado e saúde supõe qualidades extrínsecas ao funcionamento autônomo da máquina humana, como a adesão a valores, o padrão de atitudes, a relação com os outros e com a natureza, com a própria espiritualidade e com a alimentação. Saúde é o índice de “integração cósmica” ou de “equilíbrio com a unidade harmônica do todo”. Virtude, beleza, verdade e saúde superpõem-se. Um certo classicismo, reinterpretado à luz de um sincretismo moderno – do qual participam, inclusive, alguns traços derivados de apropriações particulares de tradições orientais, além, é claro, daquelas que formam, primordialmente, o puzzle da cultura brasileira –, parece ter permitido um reencontro renovado com o movimento cultural ou “contracultural” hippie, característico do início dos anos 60 e que terminou condenado, no holocausto da cooptação e da radicalização política. O reencontro, talvez não por acaso, dá-se exatamente quando a crise econômica e a retração do mercado de trabalho reduzem drasticamente o potencial de cooptação do establishment (permito-me o anacronismo, para reforçar as cores do retrato de época…), estreitando os canais yuppies de ascensão, e, por outro lado, quando a decepção política liquida outros sonhos. Hipóteses sociológicas à parte, não há como negar que estão em jogo temas, concepções e comportamentos referentes a esferas básicas da vida social e da experiência existencial: da família à política, da educação aos caminhos profissionais, da identidade aos cuidados com o corpo – frequentemente, aliás, ao contrário de certas aparências e de determinadas observações do senso comum, mais próximos da disciplina espartana do que de um vago e pervasivo “narcisismo hedonista”; mais afinados com projetos de formação espiritual, ao estilo da Paideia, da Bildung ou dos grandiosos programas religiosos do que com o glamour sensualizado das body buildings. Registre-se, ainda, que a despeito da pequena expressão quantitativa dos grupos diretamente envolvidos com cosmologias, a um tempo alternativas e religiosas, místicas e ecológicas, sua posição em certo sentido híbrida (integrada e marginal; regular e desviante; interior e exterior; admirada e estigmatizada) e sua visibilidade (determinada, seja pelo status de alguns de seus integrantes, seja pela interferência simbolicamente estratégica em pontos nodais da experiência coletiva) conferem-lhe uma representatividade social qualitativamente significativa.
O lugar estratégico do Santo Daime no quadro da nova consciência religiosa
Mapeando o universo religioso emergente e “alternativo” brasileiro e carioca, logo nos deparamos com o Santo Daime. A princípio parecia tratar-se de apenas mais uma manifestação do fenômeno que nos importava, do objeto que pretendíamos analiticamente (re)constituir e interpretar. Na medida, porém, em que nos aproximávamos do campo de investigação e nos tornávamos crescentemente íntimos dos mais variados aspectos da problemática implicada, ampliava-se, proporcionalmente, nosso interesse pelo Santo Daime. Aos poucos, passamos a reconhecer que se tratava de um movimento singular e particularmente rico, para o qual confluía parte significativa das atenções despertadas pela redescoberta místico-religiosa. Houve, de fato, uma convergência, de resto bastante natural, entre os nossos e os interesses identificáveis no próprio campo, empírica ou etnograficamente circunscrito. A nossa curiosidade acompanhou a sensibilidade errática, os deslocamentos e esta verdadeira migração espiritual que se verifica rumo ao Santo Daime, às vezes marcada pelo voyeurismo, às vezes pelo experimentalismo espiritual – típico do nomadismo religioso, místico ou simbólico, que caracteriza o mundo “alternativo” –, quando não pelo compromisso mais intenso e permanente, eventualmente transformável em engajamento formal: batismo ou “fardamento”.
Inúmeros motivos explicam a tendência do campo a ser polarizado pelo Santo Daime; vale dizer, explicam não só sua força de atração, como de repulsão. Se, hoje, o Daime ocupa um lugar sui generis, é porque encanta, recruta, fascina, mas também inquieta, choca, mobiliza polêmicas e enseja críticas radicais. Por último, o grupo religioso do Santo Daime destaca-se por representar um caso-limite e por fixar uma espécie de ponto de inflexão da dinâmica do campo em que surge, se afirma e se desenvolve: enquanto errância e experimentalismo definem a natureza das relações entre os indivíduos e as perspectivas religiosas “alternativas”, em nosso campo de observação, o Daime inverte expectativas e conclama a uma parada protoinstitucionalizante ou protorrotinizante, a uma suspensão da circulação mística, isto é, do trânsito incessante que preserva a disponibilidade permanente para o chamamento (profético), para a entrega (carismática), para a reconciliação (messiânica) do, ao e com o “sagrado”.
Vejamos alguns dos motivos capazes de nos ajudar a compreender a centralidade do Santo Daime.
Do fundo do Brasil: uma jornada arqueológica da identidade ou Delfos do Mapiá: viagem (subjetiva) ao centro (cósmico) da terra
Uma exposição sumária da história e das características mais evidentes do Santo Daime será suficiente para nos oferecer um primeiro catálogo das razões de sua centralidade – hoje perceptível até pela simples leitura de jornais.
Sem a pretensão de pôr o carro adiante dos bois e apresentar conclusões e resultados no momento em que apenas desejo trabalhar, ensaisticamente, com hipóteses gerais e pistas indicadas pela pesquisa, passo a expor breve e superficialmente o que, creio, justificará as suposições já enunciadas.
Mestre Irineu foi o profeta fundador, segundo as versões correntes. Frequenta com desenvoltura o imaginário devoto daqueles que cultuam as revelações, das quais foi o mediador. Segundo alguns, o “Dai-me Santa Maria” proviria do amálgama sincrético entre o espiritualismo do Tambor de Mina, que Irineu teria herdado de sua mãe, e o recurso ritual, comum a sociedades tribais amazônicas, à ayauasca, bebida obtida com o cipó jagube e a folha chacrona. Difundiu-se, principalmente entre seringueiros, a fé no poder iluminador e curativo do chá sagrado, logo denominado “Santo Daime”. No princípio era o verbo; substantivado, o Daime fundiu a “planta com poder” à crença no poder da planta, o chá à doutrina. Doutrina plástica, no duplo sentido da palavra: flexível, frouxa, pouco integrada internamente e aberta a sincretismos vários ou a reapropriações criativas relativamente livres; visualmente traduzida ou, ao contrário, produzida como fluxo de imagens, revelada e misticamente investigada pela e como visão. Poucas vezes a expressão plástico-visual “cosmovisão” aplicar-se-ia tão adequadamente, com tanta propriedade: a alteração da consciência efetuada pela ingestão do chá afeta sobretudo o campo visual-imagético, provocando frequentemente “mirações”. Estas constituem, por assim dizer, o instrumento de trabalho espiritual mais nobre, dotado de superiores efeitos didáticos: sim, a doutrina, exatamente por sua flexibilidade e abertura, é (re)construída e alcançada (pela via da graça divina) – e não há, aí, paradoxo – sujeito de cada aventura espiritual ou viagem introspectiva. Não há paradoxo porque a construção resultante dos esforços individuais e subjetivos, que se traduzem em imagens, conceitos, relatos, ensinamentos, conclusões morais e emoções – sempre fortemente radicados nas experiências, por vezes ásperas e dolorosas, realmente vividas fisicamente, às quais correspondem movimentos sensíveis do imaginário –, coincide, segundo as convicções compartilhadas, com a verdade cósmica, tornada acessível como dádiva divina; sendo a revelação exatamente a consciência de tal coincidência, matriz do reconhecimento da unidade sagrada, a qual reconcilia, com a suprema ligação que instaura, matéria e espírito, ego e alter, indivíduo e coletividade, o humano e o natural, o natural e o todo cósmico, este e a divindade, e, por intermédio desta associação, o humano e o divino. A sagrada unidade holística encontra correspondência na prática cerimonial, em que o canto em uníssono do hinário e a dança uniforme coletiva (que somente opõe masculino a feminino e protossacerdotes ou líderes propiciadores ao conjunto dos fiéis), no espaço circunscrito ritualmente, contrapõem-se à multiplicidade fragmentária, solitária, individualizante e rigorosamente intrassubjetiva das meditações e miragens. O contraste sugere que o uníssono prepara o unívoco, o coro antecipa a comunhão e o movimento uniforme e comum convoca à participação, responsável pela passagem da polifonia dos sentidos, isto é, passagem da plurivocidade ou polissemia à unidade harmônica, totalizante – condição da crença da qual, paradoxalmente, resulta. A fragmentação atomiza e dissolve o sujeito – a polifonia corresponde, portanto, não só a diferenças interindividuais, como também intraindividuais – apenas para reconstituí-lo sob o signo da integração harmônica, da mais íntima e profunda unidade, da superposição plena entre individualidades e subjetividades, fundidas na essência comum, substrato sagrado do cosmos, o “amor divino”: o múltiplo da coletividade manifesta, sob a forma da participação comunitária, a unidade subjacente que é sua essência. O preço dessa harmonia figurada ritualmente está em levar-se adiante a unidade, dado o caráter transcendente da essência integradora. Vale dizer: a comunhão deve estender-se ao século, à rotina (mesmo sob o risco de ritualizá-la ou regulá-la, discipliná-la, segundo uma lógica unívoca e totalizante), levando os indivíduos a reconhecerem (e praticarem) a supremacia de todas as agregações, dispostas em escalas crescentemente amplas e unidas pela remissão ao ômphalus comum, celebrado no mesmo áditon, segundo a mediação da planta sagrada, do profeta e de sua estirpe.
Quem, sob o signo de uma unidade tão plena, hesitaria em reconhecer em si mesmo, com as formas variadas da emoção e da biografia, a presença viva e conectora de uma agência comum e transcendente, e de sua autoridade – no sentido amplo do termo, que inclui autoria e origem? Claro, os homens concretos, de carne e osso, movidos por inclinações, paixões e pelas dúvidas da razão, hesitam, hesitam frequentemente. Mas o modelo parece forte, atraente, sedutor; mantém diálogo com tradições teológicas, apesar da assumida filiação ao cristianismo, com as incertezas do tempo, com as fragilidades e os grandes sonhos humanos; além disso, opera no registro sensível, facultando uma experiência extática de tipo muito particular e significativamente sintonizada com o estoque conhecido de vivências das gerações que ousaram alterar, por meios artificiais, o fluxo da consciência, no afã de buscar, entre outros fins – e não raro –, o que os anos 60 denominaram “autoconhecimento”.
Outrora, foram outras as viagens; mas nem sempre as drogas foram apenas o barato hedonista, a fuga regressiva, a via autodestrutiva. Além de fator gregário, em rituais (lúdicos) de sociabilidade, e índice diferenciador (acicate de crises?, propiciador de punições que culpas remotas exigiam?), muitas vezes o alucinógeno esteve também associado à “expansão da consciência”, à “autoexploração” e ao “autoconhecimento”. Provavelmente, terá servido de instrumento, não importa se adequado e eficiente, a desejos de conhecimento que, mirando o inconsciente, visam à própria origem e ao princípio da identidade. Será outro o desejo de conhecimento que se verifica vivo e intenso entre os fiéis do Daime? As respostas oferecidas pelo Daime parecem compatíveis com a indagação, fruto desse desejo, dessa curiosidade radical, reflexivamente dobrada sobre si, sobre sua raiz, seu umbigo e sua origem. Compatíveis aos níveis da generalidade e da uniformidade em que perguntas sobre o sujeito são abstraídas de seu sujeito e de sua história. O sentido global advirá da remontagem das mirações, de trás para frente, isto é, tomando-se, como ponto de partida, as conclusões teológico-doutrinárias, holísticas, que constituem o ponto de fuga. O mistério do saber místico, que emerge na e como experiência extática, está justamente na produção sensível (e, portanto, particular e contingente) da generalidade abstrata da verdade universal. O Santo Daime talvez prescinda, ao menos provisoriamente, de maiores empenhos racionalizantes, de maior precisão conceptual, doutrinária ou sistemático-teológica, porque dispõe desse extraordinário dispositivo de mixagem, de fusão: o êxtase induzido e ritualmente regulado, que concede ao indivíduo o espantoso poder de experienciar, com a visualidade imaginária, com emoção e os correspondentes ecos fisiológicos, a inteligibilidade do absoluto. Ou ainda: o espantoso poder de reencontrar, na memória, trabalhada imaginariamente, o futuro – que é a verdade da crença e sua confirmação, sob a forma de destino. A unidade transcendente e essencial dá-se aos sentidos como imagens; por isso, ouso propor que o inteligível e o sensível se encontram, sob o efeito do Daime, segundo a lógica das categorias “nativas”: afinal, imagens constituem matéria de relatos: sobre suas conexões, suas redes e seus cruzamentos, pode abater-se o desígnio teleológico do sentido (tautológico) da crença – assim como, frequentemente, nossa razão faz com o sonho; a diferença é que, no Daime, o “sonho” tem o valor dos momentos mais nobres e iluminadores da vigília, e as claves de interpretação são afirmadas coletivamente. Em síntese, quando o mirador puder restituir sentido às mirações, tê-lo-á feito à luz da cosmologia implicada no Daime; vale dizer, o êxito de sua empresa de autoconhecimento corresponderá à reafirmação da cosmologia, isto é, da verdade da crença; ou: o triunfo individual realiza a glória coletiva, reforçando o grupo, sua identidade e seus valores (ainda que, como sabemos, haja tantas diferenças, tantos matizes e tantos conflitos, quando passamos do plano subjacente do modelo ideal, proposto na prática religiosa, para o plano real das trajetórias individuais e das relações concretamente estabelecidas, vividas e representadas por atores empíricos). Quem jogar o jogo de linguagem proposto pelo Daime terminará por enriquecer e fortalecer o idioma religioso, com o qual investiga suas mirações e explora suas aventuras anímicas pelo cosmos.
Sob certo ponto de vista, o Daime é o inverso das buscas subjacentes a experiências com alucinógenos: nos anos 60 e 70, o ideal assumido (não está em questão sua correspondência ou não à realidade) enunciava-se como “libertação”, libertação dos entraves repressivos presentes na cultura, destilados pela educação e introjetados, sob a forma de culpa e de fantasmas persecutórios. Entraves, entenda-se bem, ao fluxo das paixões espontâneas e autênticas, ao desejo, ao movimento desinibido do corpo. A libertação anunciada pelo Daime promete a dissipação dos tormentos sensuais, a exorcização dos impulsos do corpo, a neutralização do desejo que nos escraviza ao século, seus fetiches e suas ilusões. Sob a ótica do Santo Daime, é o espírito que anseia por liberdade, para reconciliar-se, ao fim de sua caminhada cósmica, com sua origem perdida, com a suprema unidade fraturada, com sua própria essência alienada.
É preciso evitar um perigoso mal-entendido. Há diversas comunidades do Santo Daime, no Brasil. Há nítidas diferenças entre elas, por vezes até mesmo disputas e conflitos. O que foi destacado teve por base inúmeros depoimentos e entrevistas, já reunidos, além de observações diretas, e procurou preservar o que parece poder deduzir-se das crenças comuns a todos os grupos, ao que tudo indica – mas esta é, de qualquer forma, uma questão importante a ser esclarecida pelo desenvolvimento da pesquisa. Outro ponto de contato, superior a divergências, é o reconhecimento da centralidade da comunidade de Céu do Mapiá, situada no Acre, de onde provêm os ensinamentos superiores e as “energias mais puras e fortes”. “Nada se compara a tomar o Daime no Mapiá”. Consensual, também, são a veneração e o respeito hierárquico a Padrinho Sebastião e, mais recentemente, a seu filho e sucessor.
Pois é exatamente nessa profunda admiração, nesse intenso entusiasmo pelo Céu do Mapiá que reside uma das dimensões culturais mais importantes do Santo Daime. Em poucas palavras, resumindo bastante uma interpretação que exigiria muitos dados e muitas mediações analíticas, e que aqui adianto a título de hipótese a ser ainda mais explorada, na sequência da pesquisa: o Daime propõe, em sua prática peregrina, em seus deslocamentos periódicos, sacralizados e ritualizados, ao Acre, e também nas dobras latentes dos discursos, uma reinvenção do Brasil, da brasilidade ou da identidade nacional, articulando-a a um projeto identitário religioso bem mais amplo e ambicioso, conforme as páginas anteriores terão sugerido. O mapa cultural hegemônico sinaliza o crescimento, o amadurecimento do Brasil confinado ao Sudeste metropolitano, cosmopolita, desenvolvido e inteligente. Os bolsões de pobreza aí encontráveis são resíduos ou sobrevivências, ou são formas de presença das regiões miseráveis, incultas, selvagens, agrestes e primitivas – regiões que retratam, no espaço, tempos pretéritos. Sob este mapa, parece esconder-se outro, por vezes desenhado pelo saber popular: o Brasil é racional, no Sul e no Sudeste; afetivo, cordial, hospitaleiro e generoso, no Nordeste e no Centro-Oeste. Mas, como o coração precipita cólera, além de piedade, estas regiões também são associadas à força crua do ódio, expressa com amarga exemplaridade na crueldade do cangaço e dos duelos de honra. A Amazônia, a floresta continental, guarda os impulsos mais recônditos e profundos, mais enigmáticos e primitivos, mais intempestivos, ferozes, indomáveis, selvagens, mas também pródigos, geradores de riquezas incomensuráveis e de abundância ímpar. Nem coração, nem razão: pulsa, lá, no interior sombrio e imperscrutável da selva, algo que é vivo e se manifesta por excessos, é fonte inesgotável de vida e permanente ameaça de aniquilamento e morte, algo que é irredutível e irremediavelmente outro, exterior, distante e também central, íntimo, próximo, presente; enfim, algo que, na topologia simbólica da nação, ocupa o lugar do inconsciente ou, talvez mais precisamente, do Id, do Isso, no modelo freudiano da alma humana.
Muito bem, o Santo Daime, além de elaborar e problematizar tantos outros valores (alguns dos quais mencionei), reapropria-se criativamente dos topoi gestados no imaginário cultural brasileiro (evidentemente, insisto, cada uma dessas afirmações e suposições exige demonstrações, daí figurarem no presente ensaio como hipóteses analíticas, apesar do tom por vezes concludente com que são enunciadas). Apontando o interior do Estado do Acre como sua meca e confluindo para lá, em deslocamentos reais ou simbólicos (por certo, os “reais” também são simbólicos), os grupos religiosos ligados ao Santo Daime, particularmente os sediados no Rio de Janeiro (são, atualmente, três as comunidades fluminenses), sugerem uma significativa inversão: a verdade, a essência, o segredo revelado da origem (e do fim) estão no Brasil primitivo e arcaico e, assim como nos itinerários subjetivos individuais, enquanto uma arqueologia não nos conciliar com o fantasma de nossa origem (seja no plano diacrônico, seja no sincrônico, pois a origem, como fantasma, é atemporal e age como um nível determinado e contemporâneo de nossa estrutura psíquica), serão os que vão produzir artificialmente projetos de futuro, assentados no vácuo de uma identidade minimamente elaborada. Somente a reinvenção arqueológica alimenta e anima uma teleologia vivificadora. Será esta uma nova forma de conceber a articulação entre o programa iluminista e moderno da emancipação e o imaginário coletivo, nesse caso traduzido em linguagem religiosa? Mas será essa linguagem compatível com o projeto libertador da modernidade? Pode-se, por outro lado, pensar em utopias, teleologias e identidades sociais sem defini-las politicamente? Fazendo-o ou não, identidades coletivas podem brotar alheias e avessas a uniformizações autoritárias? E o programa moderno pode, de algum modo, superar o individualismo mais estrito, isto é, o utilitarismo em suas versões contemporâneas e conservadoras, sem abastardar os próprios princípios dos quais deriva sua singularidade e sua força histórica? Até que ponto o estudo do imaginário produzido e difundido pelo Santo Daime pode nos ajudar a decifrar estes antigos e famosos enigmas? Finalmente, o que significa exatamente um autoconhecimento que nos dissolve numa essência comum, idealmente, mas que se dá à sensibilidade numa experiência inseparável da participação coletiva e que termina por referir a topologia cósmica e, sobretudo, brasileira ao destino individual de um desafio inconsciente?
Vê-se que a pesquisa sobre o Santo Daime pode dar-nos muito o que pensar e não apenas a propósito dos temas imediata e convencionalmente vinculados ao fenômeno religioso.
Estigmas e preconceitos acuam, aniquilam e estabelecem jogos de dominação, provocando, quase sempre, reações equivalentes. A interpretação de um fenômeno, ao contrário, indica limites, diferenças e também possibilidades insuspeitadas de comunicação entre discursos, posições ou orientação, tidos, na aparência, como mutuamente ininteligíveis. Tomara que este ensaio estimule a conversa cultural que prossegue e que representa, certamente, a única via alternativa à violência. Nesse sentido preciso, esta é a via da razão; sendo a razão, sobretudo – embora virtualmente, religação, isto é, aposta no comum entre os homens, condição mínima de comunicação e sociabilidade.
Misticismo e reflexão[7]
“Pode encher o copo”
O sabor amargo da ayahuasca[8] ainda pesava na língua, como um travo de terra úmida e densa, quando a expectativa tensa cedeu a um estranho e intenso estalo íntimo, uma espécie de súbita alteração de voltagem, operada em alguma instância obscura, impossível de localizar. O detonador foi acionado pelo ritual em que o chá fora servido: certas práticas parecem provir de longa experiência de ingestão do alucinógeno, em contexto místico; de outro modo, como explicar sua impressionante eficácia propiciatória? Um exemplo: provocando a interação, à vista do conjunto dos membros, cada fiel ou visitante sentir-se-á convocado a pôr-se alerta, o que estimulará reações nervosas suficientes para deslocar o eixo de equilíbrio interno, favorecendo a descarga proveniente da absorção dos elementos químicos que compõem a ayahuasca.
Ao estalo correspondeu um golpe de Estado subjetivo e a consciência racional, que normalmente circunscreve os impulsos das emoções, foi violentamente desalojada de sua posição superior; seu espaço foi invadido por fluxos quase totalmente incontroláveis de imagens, associadas a emoções intensas e rebeldes à domesticação. Seguiram-se cerca de três horas de luta pela retomada da ordem subjetiva (evidentemente relativa) anterior, intercalada pela entrega, sem resistência e sem tormento, à experiência prazerosa e gratificante de deixar-se conduzir sobre as ondas, sempre surpreendentes, do mundo interno. Volta e meia, retornava a tempestade e a vivência sugeria uma oscilação entre as pressões – recorrentes, quando procurava situar-me no olho do furacão – e a indescritível sensação dos momentos dissipadores, quando a viagem parecia estilhaçar seu sujeito.
Olhei em torno, com algum entorpecimento, reconhecendo o mundo e suas coisas, as coisas e seus lugares, homens e mulheres com seus movimentos e seus olhares; fixei-me em mim mesmo, testei pequenos movimentos, suas respectivas sensibilidades e reações; voltei-me para a consciência fragilizada e indaguei sobre a natureza mesma desta coisa (destas palavras): uma alma sitiada. Eis o que vi: um olhar de homem, como outros, deslocando-se vertiginosamente atrás da imagem, sempre mais veloz, fugidia e autônoma; imagem como tantas outras, vistas por olhos de homem, mas, como nenhuma outra que o mundo das coisas nos dá, volátil, sem forma e sentido, sem lugar e sem sujeito: coisa da mente. Não de mim, sujeito que conta a história, sujeito que exercita o olhar externo e interno, não do sujeito consciente: da mente. Coisa produzida por outra coisa. Tomar o Daime, beber o Vegetal e sentir o seu poder, sua força, entregar-se à borracheira (como se diria na União do Vegetal – UDV), experimentar as mirações (como se ouve dizer no Santo Daime), significa vivenciar, de modo inusual, porque intenso e concentrado, esse impressionante estranhamento: somos maiores que nós mesmos – e, portanto, menores; a imanência do ser que somos, no espelho da consciência, aparece refratada e desdobrada, convertendo-se em transcendência. Sentir-se maior e menor do que o núcleo de seu próprio ser iluminado pela consciência, experimentar-se fora do centro, tudo isso traduz-se em estranhamento interno, fratura, autodesdobramento ou acesso a si próprio por alheia mediação: o outro interno devolve-nos a nós mesmos alienados. Viver o descentramento da alienação constitutiva é descobrir-se ultrapassado pelo diverso – esta coisa-mente (ou espírito, nos discursos nativos). O que ultrapassa – e eventualmente domina –, transcende. O estranhamento com a alteração (em seu duplo sentido: modificar-se e tornar-se outro) é a percepção básica de descoberta da transcendência. A linguagem religiosa saberá capturar esta percepção e as emoções associadas; esta linguagem formará, retrospectivamente, sua base ontológica e sua prova experiencial.
Uma alma sitiada
Louco, coisa de louco, isso que vem da mente-que-não-sou-eu. Coisa louca. Mas não há motivo algum, o menor sequer, algum, absolutamente qualquer motivo, não há qualquer motivo para pânico. Nada mais natural; nenhum motivo. Bebe-se o extrato macerado da “planta sagrada”, toma-se a beberagem do “vegetal”; esse chá “com poder” sendo um alucinógeno… Ora, é lógico e natural, sobretudo lógico, que algo se passe, que o tumulto mental convulsione o corpo, que o fluxo intenso das emoções desgovernadas aperte a garganta e embrulhe o estômago. É o que se espera. Expectativa, aliás, cercada de cuidados eficientes, além da disponibilidade – afinal, pesquisar esse mundo, mergulhar e beber um pouco desse delírio, depois de alguma hesitação, exige disponibilidade para surpresas. Ou se pesquisa o que se conhece? Vida, experiência, não são aventuras abertas a surpresas? O caminho do conhecimento segue, por isso mesmo, o itinerário da fortuna, da tragédia. Minha disponibilidade: “pode encher o copo”. Deduzo: lógico. Tudo prossegue seu curso lógico e natural. Não há, portanto, qualquer razão para pânico, para susto, para desespero, para render-se à agonia do desamparo. Não há razão para medo. Não há razão. No entanto, não há razão, mas medo; e nada faz qualquer sentido – sendo absolutamente natural. O pânico natural não é menor, nem a suspeita de ordem que o nome da natureza guarda suspende a tempestade. Nem bonança, nem terra à vista; nenhum porto para o repouso urgente do guerreiro viajante. Não queria mais brincar, mas era muito tarde.
“Isso não é brincadeira”
Descobrir a própria alma sitiada dói. O desejo de uma trégua, de repouso no oceano, conduz ao desespero, sendo a maré montante irrefreável. Melhor entregar-se ao movimento que nos ultrapassa. No refluxo desse mar poderoso e soberano, o eu-náufrago parece recuperar o controle, respirar com alívio e gratidão, revalorizando o simples estar ali, frugal e contemplativo, exumando dessa primeira morte, das vísceras abertas, o caroço resistente com que se parece a consciência. A paz efêmera cede ante novo avanço da maré. A coisa-mente trinca o caroço e cospe, aos pedaços, o que resta da consciência. Mas sempre resta algo, sem o que não haveria pânico (não este), nem essa vaga memória. Aos tropeços, pequena chama da consciência divisa lições. Por que o que na vida é aço, resistência e conflito, parece ter a estrutura da fábula? Todo sentido feito vida, experiência, questiona o sabido e vira lição? É este embaraço a origem do que chamamos valor? E a mania de perguntar é o modo justo de jogar o jogo da borracheira, é o que compete fazer, naturalmente, ou vem por cacoete do ofício? Fosse reação natural à desordem (sofrida ou saborosa, cada viagem tem um gosto, um destino), não facilitaria a socialização religiosa, que gosta de respostas e lições? Eu, como pesquisador, indago profissionalmente; não lá, todavia, não afogado naquele mar. Pedia socorro, socorro, igualzinho ao fiel mais humilde e piedoso. Se não cheguei a invocar o demiurgo que frequenta o discurso nativo, estive perto. Evoquei a notável sabedoria que a razão ainda me facultava: “uma viagem, uma viagem…”
Vaga memória
Tudo isso para concluir, com emocionada convicção (ou seria resignação): “não é brincadeira”. Toda aquela gente, metida em crenças tão opostas às ideias que gente como nós costuma ter sobre o mundo – sendo, entretanto, gente como nós, tão próxima –, todo aquele pessoal não estava de brincadeira. A viagem é suficientemente intensa, imprevisível e incontrolável (pelo menos para os neófitos), para representar uma aposta de alto risco. Cada um daqueles homens e mulheres sabia disso. O pasto daquele rebanho é a morte. Nem mais, nem menos. O devoto inclina-se sobre si até desvelar o segredo, com a violência de um impacto – surdo e solitário. A viagem é a trajetória individual até o abandono, a surda e solitária descoberta de que a casa interna – a última, a derradeira, a mais recôndita, nuclear e impartilhável – está ocupada por outro e que nós, nós mesmos (seja lá o que isso significa), é que somos os invasores. Nossa solidão mais radical faz-se da matéria insólita desse convívio. E o tema por excelência da viagem é essa fratura, que é limite – assim como o outro é a figura da própria finitude. O sentimento que testemunha o acesso à mortalidade é a desolação e, logo, o deslumbramento pela recomposição do que, no fundo, se racha, mas, quando emerge, une-se sob a forma da unidade de uma consciência. A viagem é, pois, situação-limite. Jogo, até, por que não? estendendo o espectro de sua significação. Brincadeira, curtição, lazer: não. Definitivamente, não é disso que, nesses rituais, se trata. Restou-me a certeza de que eu não saberia dizê-lo sem reificar a sacralidade com que se concebe a si própria a perspectiva dos adeptos. Eu sabia que não poderia ser enfático o suficiente e, ao mesmo tempo, descritivo, sobriamente interpretativo. Falar dessa experiência é torná-la objeto, o que significa dotá-la da unidade e do sentido aos quais ela resiste, a ponto de fazer desta resistência sua substância. Meu ceticismo, como se vê, justificava-se; e, agora, parece comprovar-se correto.
Wagner na eletrola
Não apenas a memória que ora me guia, também aquela despertada e embaralhada pelo chá: são ondas – vagas do mesmo mar revolto. O mesmo mar rotineiro, mas na rotina recluso. Como esquecer esse acontecimento “na história de minhas retinas tão fatigadas”? Ainda que não seja uma pedra no meio do caminho, nem eu um poeta. Na rotina, esse desfiladeiro, seus gritos, assombros e carnavais montam sonhos e devaneios. Ali, a cena invertia-se: minha vigília, minha sobriedade, comigo, éramos a tela: não mais, nem em aparência, eu era o senhor de meu próprio enredo; no máximo, o cenário, o palco: interiores. Eventualmente, portanto, apenas eventualmente, a memória lembrava-se de mim. Jatos de imagens, quase-ações, pausas súbitas, retroações. Minha formação materialista repetia: que coisa, a mente! E parecia compreender com toda a clareza o fulcro da experiência mística associada à ingestão da ayahuasca: quem ousasse, por um instante, duvidar, ver-se-ia tragado, imediatamente, pela trama espiritualista. Estaria ali, presente – poder-se-ia sentir o hálito quente de sua presença –, o Senhor de todos os enredos, o Sujeito fugidio que detém o fio do sentido sob o que, na vida, é labirinto e caos. Bastaria invocá-lo. Afinal, a experiência de descobrir-se menor do que si mesmo assimila-se como a descoberta de que se é menor – essa vivência exige um complemento; clama pelo maior, invoca, quase naturalmente, o Pai.
“Eu: suprema ousadia”
Importante, decisivo, é o seguinte: tudo, todos os insights, cada movimento interno dessa ginástica da mente (autônomo alongamento do espírito), todas as percepções eram acompanhadas de uma overdose emocional. Talvez não fosse exagero dizer: eram emoções estendendo-se, comprimindo-se, metamorfoseando-se em cadeia. Um plano inclinado sensível, mas surdo e solitário – às vezes, rolling stones. É verdade que a máquina mental range; produz reverberações. Nada, além dos ecos mentais e das palavras distantes dos oradores (na UDV); nada mais soava, na sala imensa e quieta. Essa quietude atraiu outra pausa; um momento de paz profunda. Silêncio. Fui devolvido a uma solidão crepuscular.
Mil metais; a explosão de todos os fogos: Valquírias delirantes, um tropel de amazonas. Artilharia sinfônica e todas as cores. Wagner. Os sacerdotes acionaram uma aparelhagem poderosíssima, foi o que, aos poucos, retomando fôlego, deduzi. De fato, girava o prato de uma eletrola, com pérolas do cancionário sertanejo e um ou outro Roberto Carlos. Por um momento, frequentei a natureza da música.
O nervo exposto à eletricidade do mundo
Me passava pela cabeça, quando vinha à tona, a incrível impropriedade de dizer “eu”. Tinha ganas de erguer um monumento a essa estranha descoberta, que me parecia, então, impressionante e definitiva. “Eu”: que descalabro, que absurdo, que inexcedível desatino. Mesmo quando recolhido ao papel modesto de coadjuvante do verbo, o pronome, dito, pressuposto, pronunciado ou anunciado, assim, sem mais, sugere a desmedida ambição de ser, erguendo-se pelas próprias forças do nada. Quem poderia assim parir-se e confundir-se com o próprio umbigo, desligado, uno, só? A origem é o malogro da autonomia. Autonomia que nome e pronome fetichizam, testemunhando, simultânea e paradoxalmente, sua falsidade: se não cabemos inteiramente em nomes e pronomes, é porque somos maiores e menores do que nós mesmos. Sabermo-nos diferentes da linguagem corresponde a descobrir-nos acompanhados pelo outro, que somos nós, em nossa solidão subjetiva; corresponde a viver o desgarrar da coisa-mente. Da autonomia do ego consciente individual passamos à autonomia dos processos mentais, relativamente aos desígnios da razão e da vontade. O discurso que mirava a emancipação do sujeito termina por colher sua dependência a dinâmicas que o ultrapassam no mesmo movimento em que o constituem. Eis o que me pareceu, em resumo, a lição do Daime e do “vegetal sagrado”: a redução ontológica que os neófitos experimentam na etapa liminar dos rituais de passagem – e sobre a qual já escreveram os antropólogos, destacadamente Victor Turner – propicia o acesso a uma sabedoria tão elementar quanto iluminadora a respeito da condição humana. O sofrimento e a angústia de sentir-se jogado, ao invés de jogador (especialmente quando o jogo focalizado é intrassubjetivo), revela a finitude humana, expressão maior e sintética de nossa fragilidade, da debilidade de nosso corpo, da precariedade de nosso poder sobre o destino. O chá sagrado do Daime, o vegetal santo da UDV, assim como outros recursos religiosos, psicológicos, culturais, ritualizados mundo afora, instruem-nos, rápida e eficientemente, que a hybris é o pecado original. Como nos ensina a tradição judaico-cristã.
Para os adeptos, sofrimento é purgação do mal e das culpas. A “peia da borracheira” é educação pela pedra, sob a forma de purificação. A dor autojustifica-se e, vista por este ângulo, a posteriori, é um peso a menos a suportar, um fardo de que se libertou. mas a liberdade suprema do mais oneroso dos pesos parece depender da coragem de atar-se ao mastro para não sucumbir à sedução irresistível de dizer, repetir, insistir, ousar pensar-se como: eu. As sereias que eternamente retornam à inesgotável odisseia humana para encantar e destruir são figurações deste eu-desmedida, eu-suporte do mundo, suporte do cosmos e de cada um de nós. O sacrifício da onipotência faz-se, na raiz, oferecendo orgulho e pretenso poder, de agir e conceber, no holocausto subjetivo, erguido sob a luz – que arde e cega – do delírio. É o que deduzo de minha própria sensação: afinal, se eu podia, sem recorrer à linguagem religiosa e sem experimentar o êxtase místico, vislumbrar a finitude traída pela fetichização do ego; o que não pensariam, da hybris, os místicos, encantados pela emoção do ultrapassamento? A dedução confirma-se por depoimentos. Não tenho dúvida: um dos fundamentos da fé religiosa, ao menos nesses grupos, é a vivência e o reconhecimento da necessidade do deslocamento desse eu-medida, eu-suporte, que lhes aparece, portanto, como eu-desmedida. Somente a partir desse desvio egológico, tematizado e dramatizado no teatro interior, sobrevém o deslocamento da razão e de seus cânones, em benefício da afirmação mais ampla e autolegitimada das crenças. A razão não é o primeiro alvo das críticas ou dos ataques dos adeptos dessas formas de religiosidade, a que me refiro. Ela se converte em alvo enquanto tributária do egocentrismo combatido. De que razão se trata? Como os fiéis dessas doutrinas a definem? Essas são questões interessantes e importantes, que prefiro evitar, nesse momento. Se posso prosseguir sem tomar esse atalho, prefiro impedir que a ordem usual das indagações técnicas afete a simplicidade dessa breve descrição de paisagens mentais. Basta saber que a razão não é a voz do Pai, nem a natureza sua tradução. É outra a teologia do vegetal.
Paisagens mentais
O sabor amargo da ayahuasca, como um travo de terra úmida e densa, depois do estalo, provoca uma incisão profunda nisto que chamam self e expõe o nervo da sensibilidade à eletricidade do mundo, como você, a esta altura, já se deu conta. O que você não sabe, se nunca andou perto das paragens de que falo, é o que omiti, por gentileza à sua cordata atenção e por respeito à sua paciência. Talvez por um certo pudor literário. Sim, você compreenderá que não seria leal com sua disposição de acompanhar-me simplesmente ignorar o que me custa dizer em bom português. E, neste caso, não há alternativa à crueza, caro leitor: como metaforizar as convulsões de estômago e intestino, e suas previsíveis, mas não menos dolorosas, consequências? Não, meu amigo, essa mácula rude em cenas que lhe soam elevadas retrata parte essencial das contorções do espírito. Não posso omiti-las, se quero cumprir minha tarefa com a dignidade possível. As divagações quase metafísicas retiram sua força de contrapartidas emocionais e também corporais, fisiológicas. A intensidade da angústia, do pânico ou do abandono, percorre o corpo; são movimentos de órgãos, interfere em seu instável equilíbrio e determina o mal-estar dos excessos, contrações e vômitos.
Quantas vezes, vomitando ao lado de um desconhecido ou de uma desconhecida, senti cair o que, então, parecia-me a última resistência do orgulho e da vaidade. E, talvez estranhamente, este sentimento era positivo; não me enchia de vergonha, mas do comovido reconhecimento de uma comunhão que advinha de nossa comum indigência física. O coração parecia encher-se de alegria e os olhos de um brilho impróprio, numa exaltação à fraternidade descoberta sob andrajos, entre espasmos e prefigurações da morte. O corpo e sua miséria determinam a finitude e circunscrevem os limites dessa coisa-mente. O espírito vem render-se à poça de saliva pútrida. E há beleza nesse quadro, meu amigo.
Inconclusão
Etnografia, por sua composição etimológica, é palavra inadequada para designar o que, na prática antropológica, todavia, designa: descrição da vida comum de grupos sociais ou de alguns aspectos de sua experiência. Aprendemos, os antropólogos, que esta descrição deve obedecer a algumas regras básicas e que, da proficiência do profissional que vai ao campo observar, de sua atenção acurada e tecnicamente orientada dependerão a confiabilidade, a amplitude e a profundidade dos resultados obtidos (sua densidade, como diria Clifford Geertz).
Seria possível escrever a etnografia de paisagens mentais? Que recursos haveria, nesse caso, além das analogias e puzzles metafóricos que a linguagem autoriza, ainda que, frequentemente, para o rubor casmurro dos que se esquecem do papel constitutivo do discurso em nossas ciências? É possível aproximar-se compreensivamente de universo tão próximo e tão estranho, sem indicações etnográficas tradicionais, evitadas até mesmo em respeito à discrição requerida ao pesquisador? Descrição pode casar-se com discrição? Uma paisagem humana descrita é sempre já uma interpretação. Pois bem, qual o estatuto de uma interpretação que se rende à soberania de uma descrição que, entretanto, trai, por sua especificidade, qualquer pretensão mimética?
Divido com você essas interrogações, à guisa de inconclusão.
Os homens respiram a atmosfera rarefeita da transcendência no despacho da esquina, no êxtase do músico, no transbordamento do poeta, nas trips profanas do bas-fond e em tantas outras viagens que atravessam os poros da “modernidade desencantada”. Essa pseudoantropologia de interiores é minha cota nos projetos correntes, que buscam embaralhar as divisões cômodas dos condottieri, os quais julgam saber para onde aponta a seta do futuro. Será moderno o convívio com a diáspora subjetiva, em suas múltiplas formas de manifestação?
Notas
[1] Este ensaio apresenta parte do relatório correspondente à primeira parte da pesquisa sobre “Nova Consciência Religiosa”, realizada no ISER, com apoio da Finep. Carlos Mello e Maria Beatriz Lisboa Guimarães participaram, como pesquisadores auxiliares, do levantamento empírico que está na base das reflexões aqui expostas e da própria elaboração da análise. A ambos meus agradecimentos pelas contribuições inestimáveis.
[2] Basicamente de alimentação e cura, quando não de convívio – vide o número e o interesse despertado pelas comunidades, esquecidas, quando não desprezadas, desde seu auge nos anos sessenta.
[3] A dissertação de mestrado de Barbara Musumeci Soares (1988), Homeopatia como espelho da natureza, aprofunda bastante a análise da problemática da cura, assim como de várias outras questões tratadas ao longo do presente ensaio.
[4] Consulte-se a propósito, antes como informante do que como analista, o primeiro capítulo do livro Ponto de mutação, de Fritjof Capra (1986).
[5] É preciso esclarecer um ponto: assim como interpretei a aversão que se percebe no mundo místico alternativo (pensado sob o ângulo do errante individual, agente de recortes e composições singulares de crenças e práticas rituais, sempre sob o signo da estrutura cosmológica descrita com traços ligeiros e esquemáticos) ao aprofundamento de diferenças – o qual exigiria racionalização, concorreria para reforçar identidades contrastantes e potencialmente desencadearia atritos de vários tipos – como embaraço na elaboração da agressividade, sem com isso cometer o absurdo de negar a existência real de diálogo, debate, consciência de diferenças e até de conflitos intensos, da mesma forma, assinalo o predomínio do feminino, sem negar a existência de polaridades internas bem definidas e, por vezes, bastante elaboradas, com alto grau de racionalidade – do ponto de vista do sistema de crenças em questão. Ou seja, a oposição masculino/feminino está longe de ser apenas uma díade inconsciente, perceptível apenas do exterior. O predomínio do feminino é reconhecido e assumido como efetivamente vigente e desejável, como contraposição ao “privilégio ocidental” do masculino – aliás, a idealização do “Oriente” mereceria, por si mesmo, um exame atento; está longe de tratar-se de um fenômeno inédito na história do Ocidente. As sofisticadas abordagens dos intelectuais orgânicos do mundo alternativo e, particularmente, do misticismo ecológico têm o cuidado de distinguir “seu” feminino das imagens vulgares mais difundidas entre nós. Pondo-se à parte das ideologias nativas, digamos assim, a presente análise não vê motivos para preservar as distinções cultivadas pelas elites intelectuais alternativas entre suas polaridades e as versões vulgares, menores, preconceituosas. Evidentemente, diferenças devem ser consideradas, mas, do ponto de vista que aqui parece ser mais útil, podem ser negligenciadas ou interpretadas como apenas versões variadas da mesma matriz simbólica.
[6] O presente ensaio resume parte dos resultados provisórios da pesquisa sobre o universo simbólico-cultural e sociológico do grupo religioso identificado com a ingestão cerimonial do Santo Daime, no contexto da investigação promovida pelo ISER, com o apoio da FINEP, sobre a Nova Consciência Religiosa. Agradeço a Carlos Mello, assistente de pesquisa, e a Miriam Goldemberg tantas contribuições; a todos os amigos do Daime, pela calorosa receptividade, e a Rubem César Fernandes, pelas pistas sempre iluminadoras e pela permanente e fraterna solidariedade.
[7] Este ensaio foi produzido no contexto da pesquisa sobre “Nova Consciência Religiosa”, realizada no ISER, com o apoio da FINEP. Agradeço as sugestões sempre profundas e esclarecedoras de José Augusto Pádua e de meu companheiro de pesquisa, Carlos Mello. As experiências que propiciaram a redação deste texto não teriam sido possíveis sem a acolhida generosa e a boa vontade dos grupos religiosos visitados. Espero que o presente trabalho colabore para o desenvolvimento do diálogo cultural, que resguarda as diferenças, a liberdade de culto e o mútuo respeito democrático.
[8] O chá do Santo Daime é a ayahuasca, muito conhecida na região amazônica, particularmente no Acre, e utilizada, com modificações, em rituais religiosos diversos, sob diferentes orientações doutrinárias, entre elas a da União do Vegetal, UDV.
Referências
SOARES, Barbara Musumeci. (1988). Homeopatia como espelho da natureza. Dissertação de mestrado, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
CAPRA, Fritjof. (1986). Ponto de mutação. São Paulo: Cultrix.
