Democratização da cultura é a primeira parte da BVPS Coletâneas lançada ontem, 9 de outubro, em homenagem aos 130 anos de Mário de Andrade. O organizador, Maurício Hoelz (UFRRJ), adota a expressão tomada ao clássico de Karl Mannheim para referir o longo processo, não simplesmente de substituição – porque nada na vida social é linear -, mas de conflito entre ideais de cultura e educação: o humanista tradicional, dependente de um eu cultivado e autocentrado, capaz de ascender e fruir “a” cultura, de um lado; e os saberes e as experiências forjadas no dia a dia de grupos os mais diversos que se inscrevem num aprendizado social de reconhecimento e religação, de outro.
Como sabemos, sobretudo com a experiência dos últimos anos, a democratização não é o sentido único da história, avanços são acompanhados de recuos e elitismo e autoritarismo estão vivos. Os quatro textos reunidos nesta seção discutem diferentes dimensões do modo pioneiro com que Mário de Andrade deu vida a esse ideal de democratização.
Neste post, André Botelho (UFRJ) e Maurício Hoelz (UFRRJ) mostram como a ação coletiva conflitiva do modernismo jogou Mário de Andrade no centro de forças sociais em disputa que ele não podia controlar inteiramente, e também como, no movimento cultural, se ligam e ressignificam encontros, se não inusitados, frequentemente pensados como antitéticos, como o imaginário católico e as provocações da vanguarda artística.
Para conferir a apresentação e o sumário da BVPS Coletâneas, clique aqui. Os posts da seção Democratização da cultura podem ser conferidos aqui, aqui e aqui.
Boa leitura!
Cabeça de Cristo, Paulicéia desvairada: dispositivos de automodelagem sacrificial modernista
Por André Botelho (UFRJ) e Maurício Hoelz (UFRRJ)
A quem ocorreria ser simples tornar-se líder de um movimento cultural? Não foi simples no caso do modernismo, um movimento tão inovador e combativo, e a princípio tão combatido pelo status quo artístico e cultural. Tampouco foi simples para Mário de Andrade. Ele hesitou bastante. Como quando, no episódio envolvendo seu então amigo Oswald de Andrade, recusa o adjetivo futurista que ele lhe atribui em artigo publicado no Jornal do Commercio de 27 de maio de 1921 sobre Pauliceia desvairada, de 1922. A “O meu poeta futurista”, de Oswald, responde Mário no mesmo jornal no início do mês seguinte, assinando, porém, F. Liszt: “Futurista?!” O outro Andrade insiste e arremata em resposta de 16 de junho: “a glória revolucionária de Mário de Andrade, o divino futurista”. Em 1925, para exaspero de Mário, o adjetivo ainda lhe era impingido, como aparece no título da entrevista publicada em A Noite, de 12 de dezembro: “Assim falou o papa do futurismo” (Andrade, 1983).
A participação de Mário de Andrade na Semana de Arte Moderna, realizada no Theatro Municipal de São Paulo em fevereiro de 1922, de certa forma selou o seu destino ao jogá-lo no centro de eventos conflitivos que, se reverberaram como pretendido pelos participantes, também trouxeram consequências não necessariamente intencionadas. No caso de Mário, projetou-o em circuito nacional como contestador da tradição e renovador das artes e da cultura, o que não estava de fato inteiramente de acordo com as referências de si de que partia. E, sem dúvida, não deixou de lhe cobrar um alto preço pessoal por isso, subjetiva e objetivamente. Ao professor de piano da então conservadora e provinciana cidade de São Paulo, acarretou, por exemplo, a perda da sua clientela de alunas particulares. Que família burguesa de então estaria disposta a deixar suas filhas nas mesmas mãos que escreveram “Ode ao burguês”, com os inequívocos versos iniciais: “Eu insulto o burguês! O burguês-níquel/O burguês-burguês!/A digestão bem-feita de São Paulo!”?
Paulicéia desvairada, de 1922, foi, de fato, um livro impactante nas letras brasileiras, pois a ele coube, em grande medida, difundir os princípios estéticos das vanguardas europeias e também sistematizar o uso do verso livre no Brasil, o principal instrumento de reação modernista à hegemonia parnasiana. Sinalizava também, indiscutivelmente, um desvio de rota por parte do poeta tímido que havia estreado, em 1917, com Há uma gota de sangue em cada poema, ainda marcado pelo parnasianismo mesclado ao lirismo crepuscular simbolista. Moço católico de família ilustrada e conservadora, mas sem fortuna financeira; professor de conservatório numa cidade enriquecida pelo café, mas ainda provinciana; “mulato” (na terminologia da época) numa sociedade em que então até as políticas científicas visavam ao branqueamento da população (Schwarcz, 1993, 2017); além de bastante desencaixado dos padrões heteronormativos dominantes. A princípio, poucos pareciam menos talhados do que Mário de Andrade a se tornar líderes do modernismo como movimento cultural.
Mesmo hesitante em assumir seu papel de liderança modernista, ele acabou se mostrando à altura do desafio. Não resistiu ao apelo do seu tempo pela mudança cultural brasileira, que foi ganhando densidade e visibilidade públicas, e ele mesmo foi ajudando a dar forma, com trabalho incansável. A conclamação a artistas e intelectuais e à juventude em geral a se libertar das regras preestabelecidas e consagradas pelo passado revelou-se extremamente potente nos momentos iniciais do movimento. As experiências intensas compartilhadas por Mário com Oswald de Andrade, Tarsila do Amaral, Menotti del Picchia, Anita Malfatti contra a sociedade conservadora e provinciana reforçaram, sem dúvida, a solidariedade social que os movia. As vaias do público da Semana de Arte Moderna neles ecoaram por muito tempo, reforçando seu compromisso mútuo e impulsionando-os a seguir em frente. Afinal, a luta pela renovação estética e intelectual parecia fazer sentido como parte de transformações maiores e em todos os quadrantes da vida social brasileira e internacional contemporânea.
Ao tomar parte do modernismo como movimento cultural, Mário de Andrade ganhava também, como seus outros participantes, um meio de se constituir ou se automodelar como protagonista de seu tempo. Mais do que isso, participar de um movimento coletivo lhe oferecia simultaneamente as categorias por meio das quais ele e seus companheiros e companheiras de luta podiam se perceber e também produzir reformulações de si em meio aos próprios processos de luta, criando ainda uma memória a um só tempo coletiva e individual. Por certo, ao participar do modernismo, Mário também se coloca na órbita de um movimento que nem ele, nem qualquer outro indivíduo teria a capacidade de controlar inteiramente, já que também passava a ser tragado pelo fluxo de acontecimentos que, sem prescindir da ação individual, a ultrapassava, assumindo lógica própria à ação coletiva. A vida social, afinal, é constituída de uma teia de processos e escolhas, de contradições e interdependências em cujos ramais e caminhos (para adaptar a bela expressão do título de estudo pioneiro de Telê Ancona Lopez), há sempre espaço para os imponderáveis.
Os mesmos elementos que a princípio pareciam restringir uma possível liderança de Mário de Andrade podem, talvez, tê-la fortalecido e ampliado, a começar por sua formação católica e pela ideia de sacrifício que acompanhou sempre sua atuação pública (Lopez, 1972). Mostraram-se ao menos pontos de partida eficientes na composição entre sentimentos e interesses próprios, oportunidades sociais e a ação coletiva, elementos que compõem qualquer movimento social. Mário de Andrade dispunha de, ao menos, três condições imprescindíveis para se tornar líder do movimento modernista: carisma; sensibilidade e capacidade de escuta; e uma incomparável disciplina de trabalho. Ele soube enfrentar adversidades, tirar partido das oportunidades e acabou por construir seu destino intelectual. Um paradoxo, por certo, pois um destino se constrói?
A tópica do cumprimento do destino intelectual não se dissocia da questão do sacrifício com que Mário de Andrade busca qualificar sua missão modernista. Nele, sacrifício é uma categoria com muitas camadas de significados. Num nível mais geral, ela faz sentido justamente porque não há, no Brasil dos modernistas, algo estruturado em termos próximos aos de um campo intelectual autônomo. Evidentemente não se pode desprezar a relevância pecuniária desse trabalho fragmentário de crítico de arte e de música na imprensa, sobretudo, num contexto de mercado editorial tão incipiente e mesmo acanhado como o do modernismo brasileiro e para um professor de música que dependia de seu próprio trabalho intelectual, como Mário de Andrade.
Mário de Andrade teve sólida formação católica e foi católico praticante ao menos durante sua juventude. Seus estudos formais foram feitos entre 1905 e 1909 em colégio católico, o Ginásio Nossa Senhora do Carmo, dos irmãos maristas, congregação de origem francesa destinada à educação da juventude católica. Durante 1910 cursa o primeiro ano da Faculdade de Filosofia e Letras de São Paulo (vinculada à Universidade de Louvain), no Mosteiro de São Bento, onde seu irmão mais velho, Carlos, formou-se em Filosofia após o bacharelado em Direito. A formação católica é experiência tão forte para Mário que, em 1909, entra para a Congregação Mariana, associação pública de leigos católicos que procuram seguir o cristianismo mediante a consagração da vida à Virgem Maria, visando à transformação cristã da sociedade. Como congregado mariano pede ao menos duas vezes autorização, uma em 1916 e outra em 1920, à Cúria Metropolitana para ler obras constantes do Index, a lista dos livros proibidos pela Igreja católica. Em 1918, Mário de Andrade solicita sua admissão ao noviciado da Venerável Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo, fazendo sua profissão de fé como irmão leigo dessa ordem no ano seguinte. Ao amigo Manuel Bandeira, em carta de 28 de março de 1931, confessaria sua fé, ainda que sem os contornos institucionais tão nítidos de antes:
Eu acredito certamente em Deus, sei que isso é incontestável dentro de mim. Uma crença primária, ingênua, bruta, inviolável, permanente, não carecendo de provas intelectuais, sinto Deus. Sem misticismo nenhum: sinto Deus. De maneira que tão entregue como vivo às volúpias de viver, quero ter meus quinzes dias de colóquio bem consciente com a morte, pra que na contemplação prematura da Divindade, possa como o coitado do Macunaíma já incapaz de gozo e misticismo, viver um bocado do brilho inútil das estrelas (Andrade, 2000: 494).
Também difícil de dissociar do então católico praticante é o interesse que Mário de Andrade desenvolve desde cedo pelo barroco mineiro e, em especial, pelas esculturas sacras de Aleijadinho, cuja obra descobre em 1919, durante a conferência na Congregação da Imaculada Conceição da Igreja de Santa Efigênia. Fé, sensibilidade estética e curiosidade histórica são inseparáveis nesses anos de formação e de primeiras peregrinações do jovem Mário.
Não deve ter sido nada fácil para Mário de Andrade conviver em si mesmo com faces tão contrastantes, o moço católico e família de formação moral e hábitos rigorosamente conservadores, e o modernista que se abria aos novos tempos, valores, linguagens, costumes e neles se expandia numa cidade que também começava rapidamente a se modernizar e a se desprovincianizar. Encontros e desencontros plenos de tensões que talvez jamais se resolvam inteiramente, e que parecem ter assumido sentido ainda mais dramático nos anos iniciais do modernismo, quando, então, a reação ao passado da sociedade brasileira e a sua cultura oficial implicava contestação barulhenta, sem cerimônias, irreverente, debochada. O poeta vestia então seu traje de losangos do trovador arlequinal que canta as contradições da modernidade e sua vivência de choque numa jovem metrópole na periferia do capitalismo (sua “Paulicéia desvairada”) (Lafetá, 1986).
A propósito, também a sua coleção de imaginária religiosa é extremamente interessante para pensar Mário de Andrade, sua complexa personalidade e suas ambiguidades e as do seu contexto. De um lado, há a imaginária católica, cujo interesse é anterior ao modernismo, remontando, na verdade, a um gosto que lhe chegava como herança familiar. Como as famílias católicas de então, a de Mário mantinha há gerações no oratório doméstico as imagens dos santos de sua devoção. De outro lado, o que torna ainda mais difícil saber onde termina o católico praticante e começa o estudioso de artes plásticas no Mário de Andrade da época, sua coleção reúne também imaginária popular, como cabeças de ex-votos ou esculturas de figas; imaginária religiosa de matriz africana, como suas belas figuras de Xangô (Batista, 2004). E talvez mais interessante ainda para pensar o peso da estética em sua coleção, a Cabeça de Cristo, de Brecheret, escultura que parecia adquirir sentido transgressor do gosto e da sensibilidade assentadas não apenas na estética, mas na cultura religiosa católica do seu ambiente doméstico. Vejamos o delicioso relato de Mário de Andrade (1978: 233-234) a esse respeito:
Foi quando Brecheret me concedeu passar em bronze um gesso dele que eu gostava, uma Cabeça de Cristo, mas com que roupa! Eu devia os olhos da cara! […] E seiscentos mil réis era dinheiro então. Não hesitei: fiz mais conchavos financeiros com o mano, e afinal pude desembrulhar em casa a minha Cabeça de Cristo, sensualissimamente feliz. Isso a noticia correu num átimo, e a parentada que morava pegado, invadiu a casa pra ver. E pra brigar. Berravam, berravam. Aquilo era até pecado mortal! estrilava a senhora minha tia velha, matriarca da família. Onde se viu Cristo de trancinha! era feio! medonho! Maria Luísa, vosso filho é um “perdido” mesmo. Fiquei alucinado, palavra de honra. Minha vontade era bater. […] Depois subi para o meu quarto, era noitinha […] Não sei o que me deu. Fui até a escrivaninha, abri um caderno, escrevi o título em que jamais pensara. Pauliceia desvairada.
Embora a tópica do sacrifício em Mário de Andrade não precise ser vista exclusivamente em relação a sua formação e fé católicas, é sem dúvida uma de suas raízes. A exemplo das “classificações primitivas” estudadas em um texto clássico por Durkheim e Mauss (2013) – as quais articulam simultaneamente o indivíduo e a sociedade, o corpo e a alma, os vivos e os mortos, o passado e o presente, o macrocosmo e o microcosmo social –, a noção de sacrifício é o que articula as diferentes dimensões entre trajetória e obra em Mário de Andrade transcendendo o estatuto de “tema” para o de “forma”. O que, entretanto, nele é particularmente importante e distintivamente modernista em sua noção de sacrifício, ainda pouco notado, é o encontro entre cultura popular e catolicismo brasileiro. Para a feição bastante particular assumida pelo catolicismo de Mário de Andrade terá concorrido, antes de tudo, sua empatia mais ampla com a cultura popular, bastando lembrar, de passagem, a centralidade dessa tópica nos bailados e danças dramáticas do boi que ele pesquisou ao longo da vida (Cavalcanti, 2004).
A nosso ver, justamente a dificuldade manifesta pelas diferentes correntes intelectuais católicas contemporâneas ao modernismo, em geral então muito elitistas, em lidar com a cultura popular foi o calcanhar de aquiles do tradicionalismo católico dos anos 1920-1940, fosse o mais ortodoxo, como em boa parte da trajetória de Alceu Amoroso Lima, ou o extramuros, e mais heterodoxo, como em seu cunhado, Octavio de Faria, por exemplo. De um e outro lado, o catolicismo popular brasileiro é visto como misturado a diversas práticas tidas como supersticiosas por parte da hierarquia da Igreja e de seus intelectuais e, portanto, distantes das práticas e da doutrina oficial católica. Não à toa dom Sebastião Leme, ator crucial naquele contexto, afirma ser a “ignorância religiosa” o grande problema do Brasil. Não será à toa também que o lugar da cultura popular na formação social do Brasil e em sua interpretação seja aspecto central no debate de Alceu Amoroso Lima e Mário de Andrade, como se pode ler, por exemplo, na correspondência mantida por eles. É o caso da carta datada de 6 de outubro de 1931, em que Mário se defende da acusação de Alceu de estar “estragado, ou coisa assim, pela ‘mania etnográfica’”, retrucando que a etnografia “não é mania em mim, mas é uma salvação de mim (porque me impede ou me livra de tomar socialmente posição em assuntos a que sou naturalmente infenso, atitude política, atitude religiosa social…), e também um jeito de saber […] é um dos meus muitos jeitos de procurar o Brasil” (Andrade, 2018: 172).
O motivo da peleja não foi outro senão a observação de Mário de que não havia encontrado no vasto material popular por ele coligido ao longo de anos elementos que corroborassem a tese do líder católico sobre as supostas raízes católicas do Brasil. Diz novamente Mário:
Você não me viu afirmar que o brasileiro é acatólico, por causa duns cinquenta fenômenos sociais e não individuais, que são apenas fenômenos de acatolicidade. Mas de qualquer forma você não poderá em consciência negar a utilidade da documentação ajuntada. E que eu poderia continuar, se em vez de crítica e movimentação de noções, tivesse que fazer um tratado sobre (Andrade, 2018: 173).
Catolicismo e cultura popular são assim chaves para a compreensão da própria noção de sacrifício como forma em Mário de Andrade.[1]
Central na automodelagem de sua subjetividade, a ideia de sacrifício em Mário de Andrade parece, assim, responder também objetivamente às dificuldades suscitadas nas contradições históricas da sociedade brasileira. O sacrifício, porém, não apenas figura como tema na vida e obra de Mário de Andrade, mas propriamente configura uma “forma” que, como tal, articula essas dimensões e sua expressão, conferindo-lhes significado e tornando-as comunicável em termos de relações sociais compartilhadas. Por isso, a forma sacrificial merece ser levada a sério e mesmo radicalizada para que se possa chegar o mais próximo possível da posição de Mário de Andrade e do sentido sociológico ricamente ambíguo que encerra na reflexão do cumprimento do seu destino intelectual e no debate sobre cultura e política no Brasil moderno de que faz parte. Afinal, como indicam Mauss e Hubert (2005), as forças sociais ambíguas, investidas e acumuladas no objeto do rito, são, na consumação do sacrifício, liberadas e redistribuídas na sociedade.
Nota
[1] A esse respeito, ver o estudo fundamental de Fragelli (2012).
Referências
ANDRADE, Mário de. (1978). Aspectos da literatura brasileira. São Paulo: Livraria Martins Editora.
ANDRADE, Mário de. (2018). Correspondência Mário de Andrade & Alceu Amoroso Lima. Organização, introdução e notas Leandro Garcia Rodrigues. São Paulo: Edusp, IEB; Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio.
ANDRADE, Mário de. (2000). Correspondência Mário de Andrade & Manuel Bandeira. Organização, introdução e notas Marcos Antonio de Moares. São Paulo: Edusp, IEB.
BATISTA, Marta Rosseti. (2004). Coleção Mário de Andrade. Religião e magia; música e dança; cotidiano. São Paulo: Edusp; IEB-USP; Imprensa oficial.
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. (2004). Cultura popular e sensibilidade romântica: as danças dramáticas de Mário de Andrade. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 19, n. 54, p. 57-78.
FRAGELLI, Pedro Coelho. (2012). A Paixão segundo Mário de Andrade. Dissertação (Mestrado em Literatura Brasileira). Universidade de São Paulo, São Paulo.
LAFETÁ, João Luiz. (1986). Figuração da intimidade: imagens na poesia de Mário de Andrade. São Paulo: Martins Fontes.
LOPEZ, Telê Ancona. (1972). Mário de Andrade: ramais e caminhos. São Paulo: Duas Cidades.
MAUSS, Marcel. (2003). Ensaio sobre a dádiva. In: Sociologia e antropologia. São Paulo: Cosac Naify, p. 183-313.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. (1993). Uma história de “diferenças e desigualdades”: as doutrinas raciais do século XIX. In: O espetáculo das raças. Cientistas, instituições e questão racial no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. (2017). Lima Barreto: triste visionário. São Paulo: Companhia das Letras.
