Publicamos hoje o quinto texto de Alcida Rita Ramos (UnB) na série BVPS Autorais: “O antropólogo no papel de testemunha”, apresentado em 1990 no Simpósio “Laudos Periciais Antropológicos”, que ocorreu durante a XVII Reunião Brasileira de Antropologia. O texto é acompanhado de um post-scriptum de 2018 e de notas da autora de 2023.
Serão 10 textos publicados, um a cada semana, sempre às terças-feiras, abordando temas como Yanomamis, viagens etnográficas de antropólogos e de indígenas, reflexões sobre a antropologia brasileira, etnologia e políticas públicas, cosmopolitismo, perspectivismo e a renascença artística indígena. Todos eles perpassados sempre pelos sonhos, como indicam os curadores André Botelho (UFRJ) e Maurício Hoelz (UFRRJ) na pequena apresentação que abre a série e que pode ser lida aqui.
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Boa leitura!
O antropólogo no papel de testemunha
Laudos antropológicos e responsabilidade social
Por Alcida Rita Ramos (UnB)
No afã de servir ao que acreditamos serem os interesses dos povos indígenas que estudamos, nós, antropólogos, raramente paramos para pensar no que estamos fazendo quando nos envolvemos com questões de ordem jurídica, quando pomos à disposição de profissionais da lei a perícia que nos é atribuída por sermos “especialistas”. Mas, somos especialistas em quê? Esta é uma pergunta delicada e antipática e só me permito fazê-la porque sou parte do problema que eu mesma levanto.
Até que ponto sou eu uma especialista em Yanomami? Os 27 meses descontínuos que passei, quase todos, em duas aldeias de menos de 100 pessoas cada uma, pertencentes a apenas um dos quatro grandes subgrupos daquela etnia autorizam-me a tomar o lugar e a voz dos mais de 9 mil Yanomami no Brasil?[1] Ou, tomemos outro profissional que tenha trabalhado por longos períodos com o universo inteiro de uma sociedade indígena. O conhecimento que foi por ele acumulado seria suficiente para torná-lo porta-voz de tudo o que é relevante para aquela sociedade? Em outras palavras, a pequena fatia da vida indígena que conseguimos assimilar em nossas pesquisas, sempre necessariamente limitadas no tempo e no espaço, será suficiente para termos aquela visão, ao mesmo tempo global e específica, que nos habilite a fazer afirmações que, ao passarem para o domínio da lei, são metamorfoseadas em fatos e verdades jurídicos?
Em que se baseia, afinal, a ideia de “perícia antropológica”? Uma primeira consideração toca diretamente naquela contingência histórica que transformou os povos indígenas em gente indefesa face ao Estado-nação que os engoliu. Graças à vulnerabilidade dos indígenas, somos revestidos de uma autoridade que é baseada, justamente, num saber que adquirimos dos próprios índios. Somos os tradutores de seus anseios. Mas, como todo tradutor, fazemos, no máximo, uma aproximação, quando não escorregamos numa traição ao original. Até que ponto somos também porta-vozes delegados por eles é uma medida da consciência, da confiança e disposição mútuas que variam em cada caso.
Quando escrevemos um laudo antropológico demonstrando que o povo X necessita de tanta terra ou que o povo Y deve ser indenizado por isto ou por aquilo, sentimos a reconfortante sensação do dever cumprido. Ao mesmo tempo em que fizemos uma boa ação, somos gratificados com o reconhecimento externo da nossa posição de experts. Mas, quantos de nós não sentimos uma ponta de desconforto por estarmos ocupando um lugar que, na verdade, não é nosso; por sermos, enfim, os intermediários dos intermediários? Não creio que esse sentimento seja apenas um desassossego idiossincrático de minha parte, e nem descarto a outra face da moeda, ou seja, a possibilidade de nos sentirmos lesados caso os índios assumam o papel de peritos deles mesmos e, assim, nos tornando descartáveis. Não podemos esquecer que, enquanto autores de laudos periciais, somos, afinal, uma vicissitude conjuntural na trajetória interétnica dos índios. Nem sempre fomos peritos para eles no passado e nem o seremos para sempre no futuro. Nossa atuação nesse campo é uma contingência histórica e, como tal, deve ser avaliada. No fundo, tudo isso aponta para a incômoda questão do paternalismo que reconhecemos, por exemplo, no Estado e na Igreja, mas que afastamos de nós mesmos com brios feridos quando nos é atribuído.
Por outro lado, não há dúvida de que o que nos sustenta é a convicção, historicamente mais do que justificável, de que o respeito àquilo que defendemos para os indígenas que nos tocam mais de perto teria salvo muitos outros povos indígenas da extinção e da desagregação ao longo dos séculos de conquista. Suas terras, sua saúde, seu direito à vida e à diversidade cultural talvez tivessem sido salvos de tanta rapina. São esses os valores que nos redimem, que dão às nossas incursões pelos campos cerrados da lei um sentido que mais do que supera as críticas que possamos – e que devemos – fazer-nos em nosso papel de “especialistas”. Esses valores são nos legados pelos princípios humanistas da própria antropologia.
Há uma outra consideração que deve ser cuidadosamente examinada, que é o processo pelo qual nos tornamos experts. Refiro-me à repercussão em nosso pensar a antropologia como disciplina científica construída de teorias, conceitos, pressupostos, parâmetros e, por que não, de modas. Quando vamos a campo, não somos uma tabula rasa nem existencial, nem profissional. As posturas teóricas, os conceitos, os métodos, até as técnicas que levamos como ferramentas de pesquisa vão talhar os dados que levantarmos; vão ser a um só tempo amplificadores de percepção e anteolhos. Domesticamos a realidade que nos rodeia com categorias que nos são familiares, tanto em termos da nossa socialização cultural como em termos do nosso treinamento profissional. O resultado é que transformamos a nossa vivência de campo numa linguagem que não pertence àquela realidade. A partir daí, iremos reproduzir essa linguagem em nossos escritos que poderão incluir, entre outras coisas, laudos periciais, depoimentos oficiais, declarações públicas etc., mas, não nos iludamos, essa linguagem acadêmica, aparentemente neutra, nem sempre é inofensiva.
Tomemos o exemplo que nos dá Fred Meyers, antropólogo norte-americano que faz pesquisa entre os Pintupi da Austrália e está engajado na defesa dos direitos dos Aborígenes. Chamado pelo governo australiano a depor como especialista, Meyers viu-se na posição de ter que questionar e tentar derrubar a propriedade com que o conceito de “grupo local de descendência” vinha sendo aplicado aos Aborígenes desde os tempos de Radcliffe-Brown.
De posse desse conceito, as autoridades nacionais da Austrália insistiam em obrigar os Aborígenes a provar que tinham, realmente, grupos locais de descendência, se quisessem fazer jus às terras que pleiteavam. Essa categoria analítica – aliás, já um tanto fora de moda – ganhou, assim, o status de fato jurídico nas mãos do poder, mesmo que a intenção original de quem primeiro o aplicou pudesse estar totalmente desligada da política do contato. Advindo do reino supostamente inócuo do parentesco, esse conceito passou a ser o principal instrumento do Estado contra os Aborígenes (Meyers, 1986: 147).
Uma faceta pouco conhecida da antropologia norte-americana revela-nos uma figura já antiga e bastante relevante para esta discussão: a testemunha pericial. O antropólogo como expert witness entrou na cena judicial americana a partir de 1946 com a criação da Indian Claims Commission (Rosen, 1977: 556). Mas, embora a maioria dos depoimentos antropológicos nos tribunais norte-americanos fosse sobre assuntos indígenas daquele país, outros casos também levaram antropólogos ao banco das testemunhas: o direito dos Amish (grupo religioso de origem europeia que vive na zona rural do leste dos Estados Unidos) de não mandar seus filhos para a rede escolar nacional, a justeza ou não do sistema de segregação racial em escolas, a “insanidade cultural” dos queimadores de arquivos de recrutamento durante a guerra do Vietnã. Foi para tentar provar o relativismo cultural nos tribunais que vários cientistas sociais norte-americanos chegaram ao conceito de “incapacidade social” atribuível a grupos minoritários como uma forma contundente de expor aos olhos da lei a realidade das diferenças culturais, fossem elas criadas pela experiência histórica dos indígenas, pela vida nos guetos urbanos ou pela tradição religiosa de uma minoria etnicamente diferenciada. Aos nossos ouvidos, essa “incapacidade social” ressoa como um eco da “incapacidade relativa” do nosso Código Civil que, por mais de um século, contemplou os povos indígenas como o único segmento socialmente constituído no país a merecer tal distinção. Assim, chegou-se ao mesmo conceito legal por caminhos distintos: nos Estados Unidos, pela experiência de cientistas sociais expostos à complexidade da lei; no Brasil, por determinação de juristas expostos à complexidade cultural.
Lawrence Rosen, o antropólogo americano que, em 1977, discorreu sobre o assunto, não poupa esforços para ressaltar as repercussões geradas por esse tipo de envolvimento por parte de cientistas sociais. Ele aponta o problema de depoimentos contraditórios como consequência de interpretações distintas dadas por diversos antropólogos ao mesmo assunto, a reputação de soft science da antropologia afetando decisões de juízes, a importância da autoridade do perito como fiel da balança nas decisões judiciais e – de especial relevância para nós – o impacto que essas experiências individuais de antropólogos podem ter sobre o pensar antropológico.
Citando o caso de Julian Steward, que testemunhou na Comissão de Reivindicações Indígenas sobre a organização política dos Paiute setentrionais, Rosen ressalta que esse envolvimento levou Steward a aprofundar sua pesquisa sobre bandos de caçadores. Conclui que os depoimentos de antropólogos perante a Comissão estimularam um aumento de pesquisas em etnografia e em etnohistória, dando aos estudiosos a “oportunidade e a necessidade de reavaliar abordagens técnicas e metodológicas há muito aceitas, com o resultado de que cada uma destas pôde ser reafirmada ou abandonada”. É evidente, afirma Rosen, que “essa participação em casos judiciais tem tido um efeito recíproco no pensamento antropológico” (Ray apud Rosen, 1977: 567).
Mais reveladora ainda é a declaração do próprio Steward sobre o papel do antropólogo nessas situações: “Ele mesmo transforma-se em ‘prova’, pois o seu testemunho está baseado, de maneira incalculável, na sua teoria (explícita ou implícita), nas suas experiências com o povo, nas suas viagens pelo território…”. Em outras palavras, sua autoridade de expert está calcada num tipo de experiência pessoal e sui generis com o grupo estudado, experiência essa virtualmente irreproduzível por outro profissional. Some-se a isso a influência que um ou outro tipo de teoria exerce sobre cada antropólogo e teremos uma situação muito próxima dos “imponderáveis” de Malinowski, isto é, aspectos pouco afeitos à precisão e à previsão, mas de importância fundamental para se desvelar um determinado ethos.
A reflexão de Steward contém, numa cápsula, esse dilema do antropólogo: o de ser, a um só tempo, sujeito e objeto de seu próprio trabalho. Essa condição merece um exame cuidadoso, sob pena de, desavisados, sermos solicitados a participar como autoridades em algum assunto quando, ao mesmo tempo, somos barrados em nosso trabalho como antropólogos. É o caso, por exemplo, de muitos etnólogos no Brasil que colaboram com um dos poderes do Estado, o judiciário, fornecendo laudos periciais sobre povos indígenas do norte da Amazônia, enquanto um outro poder desse mesmo Estado, o executivo, nos proíbe de voltar ao campo para continuarmos a exercer o nosso direito de trabalhar. A pecha de persona non grata aderiu à imagem do etnógrafo como uma mancha pecaminosa atirada pela mão certeira de militares que reconhecem o potencial de denúncia que representa a testemunha ocular do antropólogo. Não existe – como, aliás, nunca existiu – o cientista social desligado e acima de qualquer contradição de ordem social ou política. Tão constitutivos de seu ser social quanto o seu trabalho propriamente científico são aqueles fatores que o assaltam assim que ele transpõe o umbral da torre de marfim. E, do momento em que está do lado de fora, tudo pode acontecer.
No Brasil, o palco onde desempenhamos a nossa perícia não é o espetáculo público do tribunal, mas os bastidores do Ministério Público. É com a Procuradoria Geral da República, mais especificamente com a sua Sexta Câmara, que os antropólogos interagem em seu papel de expert witnesses. Reconhecendo o potencial de serviços que podem ser prestados nesse terreno, a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) selou acordo com a Procuradoria, de modo a transformar em envolvimento coletivo da categoria o que até então era participação individual de alguns antropólogos em processos judiciais. Ficou então oficializado esse tipo de engajamento que antes dependia da ousadia e dos contatos pessoais de cada antropólogo. Trazer uma associação profissional para essa arena, com seu carimbo de legitimidade, reforça ainda mais algumas das considerações que citei, especialmente no que toca o pensar antropológico, ao se introduzir o interesse por temas que, sem esse estímulo, talvez deixassem de ser explorados.
Dirijo-me agora a um caso específico, o caso Yanomami. A saga Yanomami não começou nestes últimos meses, apesar da imensa cobertura da imprensa sobre o impacto de mais de 40 mil garimpeiros invasores. Ela tomou corpo no início dos anos 1970, com a construção da rodovia Perimetral Norte e com o levantamento mineral da Amazônia empreendido pelo Projeto Radam Brasil. Peões com má saúde, garimpeiros despreparados e empresários gananciosos fizeram em quatro anos mais estragos entre os Yanomami das bacias dos rios Ajarani e Catrimani e da Serra de Surucucus em Roraima do que tudo que os indígenas têm na memória, mesmo considerando os tempos de guerra com outros indígenas da região.
Em 1975, em meio ao regime militar, abre-se uma pequena brecha no controle autoritário suficiente para, com um aceno da FUNAI, vários antropólogos se porém à disposição para elaborar e dirigir projetos de assistência a populações indígenas. Um desses foi o Projeto Yanoama, dirigido por Kenneth Taylor, na época professor da Universidade de Brasília, e do qual também participei. Menos de um ano depois de haver começado, o projeto era encerrado pela má vontade explícita dos militares de permitir que um estrangeiro atuasse na fronteira. As razões implícitas foram apenas parcialmente desvendadas.[2] Só em meados da década de 1980, novos elementos, como o Projeto Calha Norte, permitiram, em retrospecto, entender melhor aquela reação que, aliás, atingiu não só o Projeto Yanoama, mas todos os outros cinco que então existiam na Amazônia, envolvendo antropólogos nacionais e estrangeiros residentes no Brasil. Ficou muito claro, onze anos depois, que os militares não queriam qualquer concorrência no controle dos destinos da Amazônia e seus habitantes. Uma das grandes preocupações do Projeto Yanoama era promover a demarcação das terras indígenas antes que surgissem litígios sobre elas e antes que as riquezas minerais nelas contidas fossem tomadas de assalto por garimpeiros ou por empresas mineradoras. Nada foi feito além de uma tentativa da FUNAI, na época frustrada, de retalhar a área indígena em 22 lotes pequenos e descontínuos.
Os anos 1980 viram a maior campanha, ao menos nas últimas décadas, em defesa de um povo indígena brasileiro, tanto a nível nacional como internacional. Instâncias como a ONU e a OEA foram acionadas para exercer pressão sobre o governo brasileiro no sentido de demarcar as terras tradicionais dos Yanomami. Durante dois ou três momentos, essa meta parecia a ponto de se realizar, para logo se diluir na eterna técnica da procrastinação oficial. A FUNAI chegou a assinar uma proposta em 1985 para a criação de um Parque Yanomami com área superior a nove milhões de hectares. Três anos depois, o grupo interministerial encarregado das demarcações, sob o comando da SADEN (Secretaria de Assessoramento da Defesa Nacional), decide por mais um retalhamento das terras Yanomami, desta vez, em 19 áreas descontínuas, cercadas por duas florestas nacionais e pelo Parque Nacional do Pico da Neblina. Era o Projeto Calha Norte em ação. Além de diminuir o território Yanomami em 70% de sua área tradicional, os militares promoveram a ampliação de pistas de pouso que se tornaram chamarizes para a grande invasão garimpeira que começou em agosto de 1987. Daí em diante, pouco se soube em primeira mão do que ocorria na área, graças à expulsão de equipes médicas não governamentais, de missionários católicos, e à taxativa proibição da entrada de antropólogos em toda a extensão da Amazônia afetada pelo Calha Norte. Os Yanomami passaram a viver o cerco surdo de massas desprovidas como formigas em marcha cega pela floresta, deixando atrás de si um deserto de fauna, rios mortos, grandes viveiros de malária e outras doenças altamente voláteis. Veio a desnutrição, a pesada mortalidade, principalmente infantil, a desagregação econômica e, podemos só imaginar, porque não podemos presenciar, o caos existencial e simbólico de um povo tomado de assalto pelo pior dos desastres que poderia ser-lhes vaticinado.
Novamente entra o antropólogo em seu duplo papel de acadêmico-ativista, desta vez como autor de um laudo pericial solicitado pela Procuradoria Geral da República e que, somado a um volumoso dossiê, iria fundamentar a Ação Cautelar apresentada ao Juiz da Sétima Vara do Distrito Federal, demonstrando a necessidade de proteção das vidas e da terra Yanomami. No tempo recorde de quatro dias, a 20 de outubro de 1989, veio a liminar que estabelecia a interdição da área proclamada pela FUNAI em 1985, ignorando as 19 áreas e suas circundantes florestas nacionais, e a ordem de expulsão dos garimpeiros que, a essa altura, já andavam por perto de 50 mil, espalhados por quase toda a região mais central e densa do território Yanomami.
A reação negativa à liminar veio rápida e ousada: empresários, donos de aviões e outros agentes de garimpo começaram a despejar dezenas de índios doentes nos hospitais e na Casa do Índio em Boa Vista, transferindo para a FUNAI as atenções acusadoras da opinião pública. Em novembro, mais de 200 Yanomami se amontoavam na Casa do Índio, praticamente sem assistência médico-sanitária, famintos pela falta de comida suficiente, assistindo à morte contínua de suas crianças, as maiores vítimas desse desastre.
Em outra frente, o governador de Roraima, Romero Jucá, tentava neutralizar os efeitos da liminar, pressionando o governo federal a aprovar seu Projeto Meridiano 62 que tenta legalizar a atividade garimpeira em área indígena. A partir daí, começou um confuso jogo de pingue-pongue envolvendo o governo estadual, o governo federal e o poder judiciário, onde a peça oscilante era o governo federal, enquanto o Congresso Nacional, em seu recesso sacrossanto de fim de ano, aparecia como a grande ausência.
Os antropólogos “especialistas” em Yanomami não tiveram mãos a medir para atender a jornalistas estrangeiros e nacionais, ávidos por informações etnográficas de última hora, tentando fazer sentido de uma situação sem sentido. Acabei participando, inesperadamente e a contragosto, de uma audiência com o Presidente Sarney, colocando-lhe a apreensão de todos os que se preocupam com os Yanomami quanto à manutenção dos garimpos em pleno território indígena, para acabar ouvindo do Presidente o inusitado comentário: “A senhora pode ficar tranquila, porque eu sinto a mesma coisa que a senhora! Os garimpeiros vão sair de perto dos índios”. Poucas semanas depois, seu Ministro da Justiça, Saulo Ramos, vai a Roraima e reitera o acordo de permitir a permanência dos garimpeiros na área indígena, em frontal desobediência à ordem judicial.
Por trás dessa aparente ingenuidade de nossa parte (faziam parte do grupo os artistas Arnaldo Antunes, Rita Lee, Gilberto Gil e Sting) em buscar uma interlocução com agentes do poder comprometidos com interesses opostos aos dos indígenas, está uma tática bastante rotineira nos meios indigenistas, que é a de provocar declarações públicas desses agentes sobre suas posições, ainda que retoricamente vazias, e criar visibilidade nos meios de comunicação para o problema que nos ocupa. Em nenhum momento daquela tarde de janeiro no Palácio do Planalto, tive qualquer dúvida sobre a vacuidade da retórica do então presidente da República. Mas também, em nenhum momento, lamentei ter perdido meu tempo ouvindo palavras ao vento.
A situação Yanomami, transformada em cause célebre nacional e estrangeira, mereceu até uma fala presidencial, em cadeia nacional de rádio e televisão no horário mais nobre da TV brasileira, antes da novela das oito. É possível que o pingue-pongue continue nos próximos cinco anos, talvez com novos jogadores e mais algumas demonstrações coloridas de pirotecnia.
O caso Yanomami conseguiu congregar numa mesma arena política um número insólito e inesperado de personagens desencontrados com posturas e interesses os mais antagônicos: o capital selvagem dos empresários do garimpo, as massas falidas de garimpeiros desenraizados, os Yanomami e sua diversidade interna, o governo local abertamente a favor do garimpo, o governo federal numa oscilação de pêndulo entre atender aos interesses privados e manter uma imagem de democracia, o poder judiciário local a serviço dos poderes econômicos, o poder judiciário federal a serviço do estado de direito e, em meio a todo esse emaranhado de atores e papeis, os antropólogos, associados a outros militantes da causa indígena.
O poder de fogo do antropólogo em situações como essa é muito limitado e ele ainda corre o risco de se queimar por atrair para si atenções e ações retaliatórias de quem se sente atacado pelo seu testemunho. Mas não creio que nenhum de nós que encara esse tipo de desafio é inocente a ponto de imaginar que o seu laudo pericial vá salvar o povo indígena do flagelo, nem que o seu mérito seja universalmente reconhecido. Fazemos isso porque nos sentimos atores de um complicado processo político, porque acreditamos que o nosso conhecimento acumulado deve servir para mais do que simplesmente o prestígio da academia e porque não dormiríamos bem se nos omitíssemos em meio a tragédias como a dos Yanomami. No fundo, acho até que Rosen (1977: 573) acertou quando evocou Carl Sandburg ao dizer que “an expert is just a damned fool a long ways from home” (o perito é só um idiota longe de casa).
Post-scriptum
Reler este texto em março de 2018[3] choca por sua atualidade, se não conjuntural, certamente, estrutural. Estão lá os mesmos personagens que hoje frequentam os gabinetes de agentes da Polícia Federal, de procuradores da República e de juízes à espreita de seus crimes lesa-cidadania: Fernando Collor – o da pirotecnia nas pistas de pouso clandestinas em terras Yanomami –, José Sarney, Romero Jucá[4] … A cupidez de nossos representantes políticos – fantasmas vivos, ao que parece, indestrutíveis – continua a assombrar os cidadãos e, em especial, os indígenas.
Ao texto original acrescento, primeiro, o caso paradigmático dos Caxixó, que expôs sardonicamente a fantasia das perícias antropológicas. Um grupo de pessoas em Minas Gerais reivindicava território próprio e, para isso, declarava-se de origem indígena. A FUNAI, com seu status de relativamente incapaz dentro do aparato estatal brasileiro, convocou uma antropóloga universitária para decidir se os Caxixó eram ou não eram índios. Conclusão: não eram. Inconformados, os interessados apelaram à Procuradoria da República em Minas Gerais, que determinou nova perícia. Outra antropóloga profissional foi designada para desempenhar a mesma missão. Conclusão: eram índios. Para desempatar, uma terceira missão antropológica entrou em campo. O resultado dessa paródia está descrito em Santos e Oliveira (2003).
O segundo acréscimo ao texto original, muito mais edificante e alvissareiro, evoca a participação cada vez maior e mais visível dos próprios indígenas, agora formados e em formação em antropologia em diversas universidades do país. Enfim, chegamos ao segundo milênio da era atual com grandes esperanças nesses jovens que, em vez de condenar irrevogavelmente – e, por vezes, com razão – a antropologia como instrumento de colonização, fazem afirmações como esta: “ela [a antropologia] tem a grande oportunidade de se enriquecer e avançar, pois é uma disciplina que pode criticar a si mesma” (Sarmento, 2018: 17). O autor da frase é Francisco Sarmento, indígena Tukano do Rio Negro, Amazonas, mestre em antropologia e doutorando na Universidade de Brasília.
Notas
[1] Em números de 2023, são 30 mil yanomami habitando a Terra Indígena Yanomami no Brasil.
[2] Em seu livro Os Fuzis e as Flechas, o jornalista Rubens Valente (2017) expõe os acontecimentos daquele período.
[3] E, novamente, em 2023.
[4] Figuras anódinas, comparadas com o que veio depois, na gestão Bolsonaro.
Referências
MEYERS, Fred. (1986). The politics of representation: Anthropological discourse and Australian Aborigines. American Ethnologist, n. 13, p. 138-153.
ROSEN, Lawrence. (1977). The anthropologist as expert witness. American Anthropologist, n. 79, p. 555-578.
SANTOS, Ana Flávia Moreira & OLIVEIRA, João Pacheco de. (2003). Reconhecimento étnico em exame: Dois estudos sobre os Caxixó. Rio de Janeiro: ContraCapa.
SARMENTO, Francisco. (2018). O médio rio Negro indígena: Aspectos históricos, socioculturais e panorama antropológico contemporâneo. Dissertação de Mestrado. Departamento de Antropologia, Universidade de Brasília, Brasília.
VALENTE, Rubens. (2017). Os fuzis e as flechas. História de sangue e resistência indígena na ditadura. São Paulo: Companhia das Letras.
A imagem que abre o post é de autoria de Joana Lavôr
